web analytics
קטגוריות
סיפורת היסטורית

הבדיה הספרותית והמציאות ההיסטורית מאחורי הרומן " נדודי עמשי השומר" של יעקב רבינוביץ-מאמר קלאסי מאת פרופסור נורית גוברין

סקירה פרטנית של חוקרת הספרות נורית גוברין על המציאות ההיסטורית הלא בדיונית מאחורי סיפור חשוב של הסופר העברי יעקב רבינוביץ " נדודי עמשי השומר " על פרשיה היסטורית מדהימה : חיפושיו של איש אירגון "השומר" בחצי האי ערב אחרי שבט יהודי אבוד.

איש אירגון "השומר" מודל לדמותו של "עמשי השומר" " גיבורו של יעקב רבינוביץ. צייר הנריק הכטקופף. מקראות ישראל

הקדמה למאמר

יעקב רבינוביץ. באדיבות מכון "גנזים".

מכיוון שפירסמתי בבלוג זה לאחרונה לאחרונה מאמר של הסופר יעקב רבינוביץ' (

1875-1948)

שבו הוא תוהה על קריסת התרבות בארץ ישראל בסוף עידן השלטון הביזנטי שם בשם בין רומי והמדבר-למה קרסה התרבות בארץ ישראל בסוף התקופה הרומאית ? :יעקב רבינוביץ על עלייתן ונפילתן של תרבויות החלטתי שמן הראוי שהציבור ידע יותר על יעקב רבינוביץ סופר נשכח כיום.

הנה מאמר מקיף ומרתק של חוקרת הספרות הידועה פרופסור נורית גוברין על אחת מיצירותיו הידועות של רבינוביץ' הסופר המבקר העורך והמתרגם הנשכח היום אבל הפעיל והמעניין בחייו אם כי ידועה כיום ליודעי "ח"ן בלבד "נדודי עמשי השומר

(למי שלא יודע כי היום רבים לא יודעים "ח"ן" משמעותו "חכמת הנסתר" דהיינו תחום איזוטרי המוכר למעטים נבחרים בלבד ")

המאמר מתפרסם כאן באישורה ובברכתה של גוברין.הוא מופיע גם בפרויקט בן יהודה ברשת שמפרסם את כתביה של פרופסור גוברין און ליין במסגרת קובץ המאמרים הידוע שלה "מפתחות . שבו עסקה ביצירות ספרות ידועות שונות של סוטפרים מוכרים ופחות מוכרים שונים שהתבססו על אירועים שונים בתולדות ובחיי הישוב היהודי בארץ ישראל ובגולה. ופיענחה את המציאות ההיסטורית והדמויות ההיסטוריות שמופיעות בהם.

ומשום כך נקרא הקובץ "מפתחות " " מפתחות להבנת היצירות שבהן עסקה החוקרת.

.אבל אני מוסיף כאן כל מיני תמונות ותוספות ועריכות שאין שם.

אני מקווה מתי שהוא לפרסם רשימה על יצירתו הבולטת האחרונה של רבינוביץ הרומן ההיסטורי'

במוט עמים: ספור מימי ממלכת ישראל, תל אביב: הוצאת מ’ ניומן, תש"ו.1946

הרומן העברי הראשון שעוסק בימי ממלכת ישראל במאה השמינית לפני הספירה תקופה ונושא שמעניינים אותי מאוד. והוא התבסס על רעיונות ההיסטוריה וההיסטוריוסופיה והמאבק בין תרבויות ושבטי נודדים שכל כך עניינו את רבינוביץ כמו שאפשר להבין ממאמרו "בין רומי והמדבר".

יעקב רבינוביץ ביקר לראשונה בארץ־ישראל ב־1905 ואת רשמי מסעו פירסם בכתב העת העברי המוביל של התקופה “השילוח”. עד עלייתו לארץ, ב־1910, ישב באודיסה והיה יד־ימינו של אוסישקין. מ־1910 ועד 1923 ישב בפתח־תקווה, ומ־1923 ועד סוף ימיו – בתל־אביב. יחד עם ידידו הטוב אשר ברש הוציא את כתב־העת הספרותי “הדים” (1922), שרשם תקופה בתולדות הספרות הארץ־ישראלית.ולאחר מכן היה סופר עצמאי בולט מאוד בארץ ישראל מוכר מאוד בקהילת הסופרים העברית .

סופרים אחרים כמו גרשון שופמן ואשר ברש כתבו סיפורים עם דמות שהתבססה על דמותו של רבינוביץ עם מאפייניו הברורים ­– עינו העיוורת והליכתו הרפופה ­–, ופרסומ כסופר עברי מוכר מאוד בעל קולמוס שנון בארץ ישראל החוזר לבקר בגולה פעם אחרי פעם.

,

ב־1929 הופיעו בהוצאת “מצפה” שני כרכי הרומאן שלו “נדודי עמשי השומר”, סיפור רומאנטי על רקע ימי העלייה השנייה, המתרחש בפתח־תקווה, עין־גנים, תל־אביב הקטנה ומדבריות ערב. בעמשי השומר ניסה רבינוביץ לצייר דמות של צעיר בן־הארץ, שומר, היוצא אל המדבר לחפש את השבט האגדי והאבוד של יהודי חייבר. 

ולאחר כל ההקדמה הארוכה הזאת

הנה מאמרה המחקרי המעניין מאוד של פרופסור גוברין על המציאות ההיסטורית שמאחורי הרומן הבדיוני.

זהו ללא ספק המאמר המקיף והחשוב ביותר שנכתב אי פעם על יצירתו של רבינוביץ ,שעליה לצערנו נכתב מעט מאוד ביחס.

:אזכיר עוד ויש לזה מן הסתם משמעות

אביה של פרופסור נורית גוברין המבקר והעורך ישראל כהן ערך שנים לאחר מותו של הסופר קובץ מאמרים של רבינוביץ שאותו היכיר בחייו היטב.

מסלולי ספרות, ליקט ותרם קוים ביוגרפיים – יעקב הר-אבן.  ערך: ישראל כהן, (תל אביב: מ’ ניומן, אגודת הסופרים, 1971.

מזה אני מסיק שפרופסור גוברין שמעה על רבינוביץ הרבה בבית אביה.

ויש להניח שהיתה לכך השפעה על אופי המאמר עצמו.

הופיע במקור כ"אגדה ומציאות ב"נדודי עמשי השומר" ליעקב רבינוביץ, בקורת ופרשנות, 10-9, תשל"ז -1977.

ולאחר מכן בקובץ המאמרים "מפתחות " תל-אביב : אוניברסיטת תל-אביב, תשל"ח 1978 ‬

ובסוף כל מיני תוספות שלי .

 

את נדודי עמשי השומר תוכלו לקרוא כאן

אגדה ומציאות ב’נדודי עמשי השומר' ליעקב רבינוביץ    🔗

א    🔗

יעקב רבינוביץ, נדודי עמשי השומר, הוצאת ספרים מצפה בע"מ, ירושלים – תל־אביב, 1929. חלק ראשון 215 עמ‘; חלק שני 231 עמ’.  

"עטיפה של "נדודי עמשי השומר

סיפור רחב־יריעה זה, התופס שני ספרים , הופיע בשעתו בשלמותו, ולא נדפסו ממנו

תחילה קטעים בעיתונות התקופה. יש לשער, כי לא רק הדפסת הספר נעשתה בבת־אחת, אלא גם הכתיבה. היינו, הסיפור נכתב בהיעלם אחד ( בבת אחת ) , בזמן קצר, ולא במשך שנים אחדות.

בשולי הספר הראשון נרשם תאריך גמר כתיבתו: “אביב תרפ”ט“, ובשולי השני: “כ' סיון, תרפ”ט”. חודשים ספורים בלבד הפרידו בין סיום כתיבתו של הספר הראשון לשני. גם ההחלטה להוציאו לאור נתקבלה במהירות ולא הניחה בידי הכותב זמן מספיק לערוך בו תיקונים יסודיים, כפי שרצה.

נחום טברסקי מו"ל וידיד של יעקב רבינוביץ שהתכתב עימו בעת ההוצאה לאור של נדודי "עמשי השומר , צולם בשנת 1949. הארכיון הציוני המרכזי .ויקיפדיה

הוא שלח מכתב על הספר לידידו המו"ל נחום טברסקי

( " נחום טברסקי עלה לארץ בדצמבר 1905 עם ראשוני העלייה השנייה. היה בשעתו ) פובליציסט חשוב בתנועת הפועלים, ייסד וניהל את דפוס “הפועל הצעיר”, מראשיתו ועד מלחמת העולם הראשונה. הוציא לאור את 13 כרכי פרקי הפועל הצעיר. ניהל את הוצאת “שטיבל” בת“א בשנים 1929–1940. הקים את הוצאת הספרים ”טברסקי" בשנת 1930. 

10, טברסקי עמד עמד אותה שעה בראשית הקמת הוצאת הספרים שלו, מיום כ“ב חשון תר”ץ (גנזים 72900), במכתב שנכתב, בשעה שרבינוביץ עסק בהגהות האחרונות של הספר השני11,(‘מאזנים’ (השבועון), שנה א‘, גל’ ל“ד, ד' כסלו תר”ץ, במדור: “אישים, ספרים ומאורעות” נרשם: “–הולך ונגמר בדפוס ויצא בעוד ימים אחדים הכרך השני של נדודי עמשי השומר מאת יעקב רבינוביץ” הוא מעיד על נסיבות הוצאתו לאור של ספר זה ועל משמעות התאריך המדויק שנרשם בשולי הספר השני:

אני עומד עתה בגמר הדפסת הספר השני של סיפורי ב“מצפה”. במשך השבוע הבא אגמור את הגהת הגליונות האחרונים ואז יתחילו לי ימי החופש, [– – –] הפתאומיות של הדפסת ספרי זה גרמה לי גם כן אי־נעימות, אלא שפה, מכיון שהגליונות האחרונים שלו נמסרו לברש ביום כ' סיון תרפ"ט, ואני לא רציתי להכניס לתוכו מהלך־הרוח שלי אחרי הפוגרומים12, פחדתי מכל שינוי ותיקון עיקרי, והסתפקתי רק בתיקונים טכניים־ספרותיים בלבד. וגם באלו לצערי, הייתי מוכרח לרגלי הפזיזות של ההוצאה למעט. [– – –].

(הכוונה לפרעות בחברון שהיו שבועות מספר לאחר מכן בחודש אב תרפ"ט. )

שורות אלה מעידות, כי בספר לא נעשו לא עיבוד ולא עריכה, אלא נדפס כפי שיצא לראשונה מתחת ידו של הכותב, בעיקר בשל סיבות טכניות, אולם גם משום שהכותב לא רצה להכניס לתוכו מהלך־הרוח שלו באותו זמן, כדי למנוע אקטואליזציה ולשמור על האווירה האותנטית של התקופה המפעמת בסיפור.

מלב עדות זו, מספר יעקב רבינוביץ על עצמו לא פעם, במכתביו לידידיו־עורכיו, כי בכלל אין הוא מסוגל לחזור ולערוך את עצמו. כך, למשל, במכתבו לפ. לחובר, מיום ט“ו בטבת תרע”ד מפתח תקוה (גנזים 11185):

[– – –] בתשובה על גלויתך עלי להודיעך שאת מאמרי על פרישמן אין אני יכול לעבד13. [– – –] אני בכלל איני מסוגל לעבד דברים. כמו שהדבר יצא מתחת עטי כך מוכרח הוא להישאר. [– – –] בכל אופן לעבד איני מסוגל.

הכוונה למאמרו על דוד פרישמן שנדפס בשלושה המשכים בהפועל הצעיר, כרך ו‘ (תרע"ג), גל’ 40; 43–44 וכרך ז‘ (תרע"ד), גל’ 12.

לפנינו, אם כן, יצירה כמעט ספונטאנית, שנכתבה תוך זמן קצר ומיד יצאה לאור, מבלי שכותבה הכניס בה שינויים ותיקונים יסודיים. מצד שני, קיים מרחק זמנים בין התקופה, שהיא נושא הסיפור, לבין התקופה שבה נכתב.

הזמן שמסופר עליו הוא תקופת העלייה השנייה, לפני פרוץ מלחמת העולם הראשונה14,

הסיפור מסתיים בידיעה על הכרזת המלחמה, המשיגה את הגיבור היורד יונוביץ, בקושטא, בעקבות כניסתם של הגרמנים לבלגיה ב־4/3.8.1914. תחילתה של התקופה, שהסיפור עוסק בה היא, כנראה, שנת 1910, שנת עלייתו (השנייה) של יעקב רבינוביץ לארץ־ישראל (הראשונה היתה ב־1909), אם כי נזכרים גם מאורעות שקדמו לשנה זו.  ↩ ואילו זמן כתיבת הסיפור מרוחק כ־15 שנה משעת ההתרחשות. ויש לזכור, כי בחמש־עשרה שנים אלה, שבתוכן כלולות גם שנות מלחמת העולם הראשונה, השתנה היישוב בארץ ישראל תכלית שינוי, ובשביל מרבית הקוראים של ראשית שנות השלושים היתה התקופה שמסופר עליה בבחינת היסטוריה רחוקה, ולא במעט זרה, אם כי היה, כמובן, גם ציבור שלם שהמאורעות המסופרים עברו עליו.

מה היתה, אפוא, מטרתו של הכותב בסַפרו את סיפורו זה? האם רצה להחיות לאנשי העלייה השנייה תקופה, שכבר הפכה לנחלת העבר, ולאחרים, לחדשים, לתת תיאור אותנטי של המציאות ההיסטורית? האם ביקש, נוכח “הזכרון הסלקטיבי” של התקופה, מאורעותיה ואישיה, שכבר החל להתפתח, להעמיד את הדברים על דיוקם, ולהראותם כמו שהיו באמת? האם רצה ללמד את לקח העבר לדורו כדי למנוע מישגים, לעודד או לבקר? איזו משמעות היתה לסיפור על רקע העלייה השנייה, שהוטל לתוך סוף שנות העשרים ותחילת שנות השלושים של היישוב בארץ?

יש לציין, כי שנים אלו, שבהן נכתב הסיפור ויצא לאור, היו שנים “רזות” ורעות ביישוב הארץ־ישראלי. היתה זו תקופה של מחלוקות ופילוגים במפלגות על רקע אידיאולוגי, והרוחות התלהטו וסערו מאד; תקופה של משבר כלכלי חמור בעולם ובארץ ושל ירידה המונית. מספר היורדים היה רב ממספר העולים, והיורדים לא היו אנשי שוליים בלבד, אלא גם אנשי־מפתח, מן הדמויות המרכזיות ביישוב ומראשי הפעילים בתוכו באחת: היתה זו תקופה של אבטלה ודכדוך.

הד לירידה זו נמצא גם בסיפור, כשם שנמצא בו רישומם של מאורעות רבים שנתרחשו באותה תקופה. בכרך א‘ עמ’ 27: “מה יש לדבר? אם דוב נסע – מי ישאר? – דוב נסע? – השתומם עמשי: – דוב? אי אפשר. – הוא זכר את דוב, אשתו וילדם. הם היו פעם בגליל. דוב נחשב לאחד המנהיגים, אשתו דיברה על הארץ ועיניה מבריקות דמעות. הילד נקרא בשם עתיק נחמד – ודיבר עברית בעריסתו. ואלה נסעו. –”. יתכן, שיש כאן הד למאורע אקטואלי: ירידתה של קבוצת אלקינד [בנו הבכור נקרא אורי]. ראה מאמרה של אניטה שפירא, “גורלה של קבוצת אלקינד ברוסיה”, ‘שבות’, מס‘ 1, תשל"ג, עמ’ 87–94. אולם, ייתכן שהכוונה לאחד היורדים בתקופה שעליה מספר הסיפור, שגם בה היתה הירידה תופעה שכיחה.

לדעת שמעון קושניר, במכתבו אלי מיום ט“ו בשבט תשל”ז, “הכוונה למשפחת שאול קונין, שהיה ממיסדי ‘הפועל הצעיר’ ובנו שנולד בארץ נקרא: יהושפט, והם עזבו ונסעו לאמריקה. ברל כצנלסון מזכיר פגישה אחת שלו עם קונין באמריקה. [– – –] משפחת קונין דיברה עברית. הכרתי אותם בפתח־תקוה”. [עוד עליו ראה: יוסף שפירא, “ ‘הפועל הצעיר’ – הרעיון והמעשה”, הוצ' עינות, 1968, לפי מפתח השמות].  ↩(

האם היתה מטרתו של סיפור זה לעודד את הרוחות, להראות כי תקופות שפל קודמות כבר עברו על הישוב, שהיו, אולי, עוד רעות מאלה, ובכל זאת יכול להן? האם יש לו משמעות אקטואלית ומגמות אקטואליות, או שהתיאור ההיסטורי האותנטי הוא מטרתו היחידה?

נודעת חשיבות גם לתאריכים. אגודת “בר־גיורא” נוסדה בשנת תרס“ז ויש המונים את ייסוּד “השומר” מתאריך זה, או שנתיים אחרי כן, מפסח שנת תרס”ט, שבה התקיימה אסיפת היסוֹד של “השומר” במסחה. בין אם נקבל את התאריך הראשון או את השני, הרי סיפורו של יעקב רבינוביץ נכתב במלאות עשרים שנה לייסוד “השומר”, או יצא לאור במלאות לו עשרים שנה, ותאריך זה מזמין לא רק העלאת זכרונות ותיאור אותה מציאות למען הדורות הבאים, אלא גם “חשבון נפש”. ואמנם לא מעטים מזכרונותיהם של הנוגעים בדבר, שנתפרסמו בהזדמנויות שונות ובבמות שונות, נכתבו בשנת 192916.

(למשל בספר העלייה השנייה, בעריכת ברכה חבס, הוצ' עם עובד, ת“א, תש”ז. רשימותיהם של י. לופבן (38–44), שאול מאירוב (44–46), מ. בלינסון (47–48), חיה־שרה חנקין (149–152), אליעזר ל. יפה (156–160), אלכסנדר זייד (165–178), (אליהו אבן־טוב (179–187), ועוד.  ↩(

מרחק הזמנים, שממנו נכתב סיפור זה הוא המעורר שאלות אלה, ובתשובה עליהן טמונה הבנתו. תשובה זו יש לחפש בספר עצמו, שכן אין היא מצויה במקורות־חוץ.

באותם מכתבים של יעקב רבינוביץ, שנשתמרו במכון “גנזים”, להוציא המכתב שהובא לעיל, אין שום זכר לסיפור זה ולכרוך בו, ועם כל המקריות שבדבר, הרי יצירות אחרות שלו נזכרות לא פעם. אף בזכרונותיו אין רמז בענין זה, ויעקב רבינוביץ המעיט לדבר על עצמו ועל חבלי יצירתו17.

  1. בתשובה על שאלתי כתב שמעון הלקין, במכתבו מיום 12.10.74: “[­– – –] יעקב רבינוביץ עצמו סירב תמיד לומר לי משהו ביו־ביבליוגראפי בכל הקשור ליצירתו, אם כי היינו קרובים זה לזה מאד. [– – –]”.  ↩

ב    🔗

התשובה על שאלות אלה, שהיא המפתח בדרך להבנת מגמתו של הסיפור ומשמעותו, תסתמך, כאמור, על עיון בטקסט עצמו, בדרך כתיבתו, בצורת ארגונו ובעיקר באופן עיצובו של הגיבור המרכזי. אולם, לפני שתיערך בדיקה זו מן הראוי ל“גייס” סיוע נוסף מבחוץ, שיהיה בו משום עזר להעמקת הקשב של הקורא בסיפור ולהבנתו השלמה. הכוונה לעיון בדברים שכתב יעקב רבינוביץ עצמו ולמה שכתבה הביקורת בת־התקופה והביקורת המאוחרת יותר.

עדותו של יעקב רבינוביץ

צילום של יעקב רבינוביץ בתקופה בה התרחש "עמשי השומר" .מכון גנזים.

בשלושה מקומות, לפחות, הזכיר יעקב רבינוביץ עצמו במלים אחדות את סיפורו זה, ויש

בהם פתח להבנתו.

בסיומו של סיפורו נוה־קיץ, שהופיע בשנת תרצ"ד (אף הוא בהוצא “מצפה”), הוסיף

המחבר מעין דברי התנצלות על כך, שהוא עוסק בשעה זו בדברים שקרו לפני שנים ושם:

הקורא הצעיר שלנו עתה שואל: מה לנו ולאלה שם? תן לו את הארץ והרגע. האתמול, השלשום – מה לו ולהם? אין הוא בוש להודות לעצמו; אדרבא, מתגאה הוא בהרגשה זו. ההיסטוריה מתחילה עמו, עם דורו, עם סוגו ומקומו וכרגע.

ותשובתו של רבינוביץ:

ואך אנו המזקינים, הזקנים זוכרים. כולם הם חיים עמנו, החי, המת והנעלם. החלוץ, הבונה, הצעיר, החדש לא נפלו מן השמים, מתוך ארץ גדלו, פרי דורות, חלומות, סבל ואפילו אכזבות. [– – –].

ויש שאתה חוזר בדיוק עליהם. האין אנשי עמשי השומר ונדודיהם, סבלם ולבטיהם גם נחלת הדור שלאחרי המלחמה? והשאלה הגדולה, הקשה, המרה – האינה כאז כעתה? והאין לבטי הבחורים של ספר זה חוזרים בגולה גם עתה אצל נפשות של הדור אחריהם? [– – –]

יש שהירושה מגלה לך את פניה קודם ויש היא נסתרת מעינך ומתגלית בך אחרי זמן. האם לא נשאו כל אחד מהבחורים האלה בנפשם את קללת אבותיהם וברכתם, את הגזע, הדם, התקוה והכשלון? [– – –]

דורות מדברים בנו, וגרעיניהם צומחים בקרקענו, וגרעינינו ינבטו בדורות באים. ההיסטוריה הגדולה? מה שהוא כרגע חיים – יהיה מחר להיסטוריה, וחיי אתמול הם ההיסטוריה עתה, ובעצם הכל חי. גם הרגע והמחר כאתמול והאמש. כזקנים כנכדים.

י“ג באב תרצ”ד

בולטת כאן הדגשת המחזוריות שבהיסטוריה, תפיסת העבר כהווה ותפיסת ההווה כעבר. הדגשת ההמשכיות. אין דבר הולך לאיבוד, מעשי ההווה הם תוצאה מן העבר, ולבטי הדור הקודם הם נחלתם של בני הדור הזה, בארץ ישראל או מחוצה לה. זוהי “ההיסטוריה הגדולה”, כביטויו של הכותב.

הסיפור נוה־קיץ, שהופיע כחמש שנים לאחר נדודי עמשי השומר, קודם לו ברקעו בחמש שנים, שכן הוא מתאר את שלהי המהפכה הרוסית בקיץ 1906 על רקע אחד מנאות הקיץ הסמוכים לאודסה. קיימים קשרים בין שני סיפורים אלה, שהמוקדם שבהם הוא ממשיכו של המאוחר שבהם: אחד מגיבורי נוה־קיץ הוא אחיו של אחד מגיבורי נדודי עמשי השומר – יצחק יונוביטש ושמעון יונוביץ; באידיאולוגיה שמשמיעים הגיבורים ביחסם לפתרון האישי והלאומי בארץ ישראל וכן מצויה הקבלה בין שתי מערכות היחסים של הגיבורים.

( סקירה של המבקר אהוד בן עזר על "נווה קיץ" תמצאו כאן )

בהערה אחרת של רבינוביץ על סיפור זה, יש לא רק הסבר לצורת הכתיבה שבחר בשבילו, אלא בעיקר ניסוח מפורש של תפיסתו הפואטית. כפי שעוד יתואר בהמשך, עוררה עליה צורת הסיפור ודרך הכתיבה את ביקורתם של המבקרים. אולם מהערה זו מתברר שהצורה “הפגומה” נבחרה ביודעין, כדי להבליט את “האמת”, ולוּ גם על חשבון הצורה היפה.

במסתו “על האידיליה רבת־הגונים(מסלול ספרות, כרך א‘, עמ’ 135. לראשונה ב‘גליונות’, כרך ד‘, חוב’ י‘, תמוז–אב תרצ"ו, עמ’ 247–250.  ↩18 כתב, תוך כדי דיון באידיליה “מצבה” לדוד שמעוני (או שמעונוביץ):

מנקודת אמצעים אמנותיים ודאי שיותר מתאים להקריב את האמת לצרכי היצירה, או מנקודת אחרת, מנקודה יקרה לי בכל אופן, נכון אני לבכר את האמת הלקויה בצורתה [– – –] מהצורה היפה והפגומה באמיתתה.

ובהערה הוא מוסיף:

בשאלה זו התחבטתי בנדודי עמשי השומר. והרבה מקומות שמסרתי בצורה שיחתית היו מרוויחים הרבה אילו נמסרו בצורה סיפורית וציורית, אך מכיון שהדברים הגיעו בחלקם לאזני ולא לעיני – ביכרתי את האמת, אף כי נפגם בזה הצד היצירתי. הקורא הישר והמבין ירגיש גם ביתרון הוויתור.

ברשימה ב’דבר' מיום 1.7.43 בשם: “על אחים יריבים”, שהיא תשובה לטענה, שהספרות מתארת את המציאות הארץ־ישראלית ב"המלצות והפרזות בשבח על חלוצים, קיבוצים, ללא התחשבות עם סבך הבעיות, ללא יצירה אנושית (הנבלעת על פי רוב על ידי המגמה הפוליטית, בלי אותה מתיחות ומשמעות אמנותית שהיהודי המערבי מסוגל למצוא בתחומו האמנותי מתמול שלשום") – עונה יעקב רבינוביץ:

מי המציא לקשטיין אינפורמציה זו? (קשטיין, אשר לו משיב יעקב רבינוביץ, כתב מאמר בשם “שפה וחברה” ובו טען גם, כי מפלים לרעה את עולי גרמניה. נהג לחתום: קסטיין.  ↩) הנה ישנם סיפורים של ברנר מחיי ארץ ישראל [– – –] הנה, למשל, סיפורי ברש [– – –] הנה, למשל, סופר ידוע מעט, חנני, אך כמה רחוק הוא מהמלצות ומהפרזות על חלוצים. והנה כותב הטורים האלה, בנדודי עמשי השומר, ב“זכרונותיו של אדם עייף”20 וב“דורות”21, כמה כל אלה רחוקים מהשגותיו של קשטיין! [– – –] ודאי שישנם אצלנו אידיליקנים, ודאי יש רואי טוב ויפה בכל, אך הרי לא זוהי כל הספרות. [– – –] אך אני בעיקר התכוונתי לסיפורים, שסבל האדם וכשלונותיו בולטים בהם; הוי כמה אנו לא־אידיליקנים! [– – –] כמה סיפורנו הארץ ישראלי רחוק מחד־צדדיות! וכמה נתון הוא בתחום הלבטים והיסורים!

באחד מסיפורי יעקב רבינוביץ “מרשימותיו של אדם עייף” (יעקב רבינוביץ, “מרשימותיו של אדם עייף”, (סיפור), ‘הדים’, כרך ו‘, חוב’ א‘, תרפ"ח, עמ’ 1–38.  ↩), שנכתב, אולי, בשעה שהיה עסוק בכתיבת נדודי עמשי השומר, מעיד המדבר, הרושם לו “בזמנים שונים איזו קטעים מהחיים שעברו לפני עיני פה, בעיקר מחיי אחרים”, על עצמו:

אם כי מספר אני רק בשביל נפשי – מרגיש אני שנסתבכתי בהרבה פרטים, שאיני יודע במה הם טובים מאחרים, ומדוע בחרתי בהם דוקא. צריך אפוא לשער, שיש איזה קשר סתום, מסובך בין הענינים שאני מעלה אותם על הניָר. מוחי, כנראה, עשוי כך, שענינים רחוקים מתקשרים בו לרוב יותר מקרובים. ונדמה לי, כאילו איזו כוונה לא שלי נוהגת בעטי, ומקרה רחוק הוא מעין רמז למה שיבוא. אה, כן. כל הרמזים אנו, בייחוד יהודים מחוכמים, מבינים, חוץ מרמזי חיינו אנו. פה הננו שתומי־עין.

(פרק ו)

יש כאן רמז לקורא שלא יסתפק בגלוי, בנראה לעין, אלא ינסה לפענח את מה שמסתתר תחתיו, ינסה לקשר בין היסודות השונים ולגלות את הכוונה האמיתית, שאכן קיימת. יש לראות בפיסקה זו אחד המפתחות שהפקיד המספר ביד הקורא, כדי שישתמש בו גם לגבי סיפוריו האחרים.

הביקורת בת־התקופה

מפתח נוסף נתנה בידי הקורא גם הביקורת המאוחרת, בערך מאמצע שנות השלושים ואילך (ראה בפיסקה הבאה), אולם, דומה, שהביקורת בת זמנו, בעיקרה, לא העמיקה בסיפוריו ולא הרגישה בייחודם.

הביקורת בת־התקופה עברה כמעט בשתיקה על הופעתם של שני הכרכים של נדודי עמשי השומר, כשם שעברה כמעט ללא תגובה על אור ואד שיצא שנים אחדות קודם לכן (תרפ"ב). יעקב רבינוביץ עצמו, שהשתיקה על אור ואד הפתיעה אותו מאד וגרמה לו צער רב, היה, כנראה, מוכן הפעם להתעלמות נוספת זו מסיפוריו שנהפכה כבר למסורת. במכתביו לא נמצאה כל תגובה על ההתעלמות החדשה, בעוד שעל ההתעלמות הקודמת הגיב לא אחת (אם כי, ייתכן, כמובן, שהסיבה היא במקריות השתמרותם של המכתבים).

בשולי מכתב לפ. לחובר מיום ח' אייר תרפ"ד מתל־אביב (גנזים 111/86) הוא כותב:

P.S. במה מבאר אתה את השתיקה המוחלטת על אור ואד? חוץ מירמיהו פרנקל וזלזולי פיארשטין [הוא אביגדור המאירי] לא הזכיר איש את הספר. האמנם הוא רע כל כך?

ובמכתב אחר לפ. לחובר [ללא תאריך] (גנזים 1191) הוא כותב:

וכן אפשר תוכל להודיעני את כתובת ד"ר פרנקל. הוא היה היחידי בכל העולם, שזיכה את אור ואד בביקורת. (אביגדור המאירי גם כן זיכהו בהשלכת בוץ). לא אהיה כפוי טובה ואשלח לו את סתו (הופיע בתרפ"ז) עם שורה חמה. אומרים שהנהו גם אדם הגון. אדרבא.

וכן במכתב למנחם ריבולוב [ללא תאריך] (גנזים 3405):

אני פוגש הרבה קוראים המביעים לי את דעתם על תופעות שונות. אבל שתיקת הסופרים היא היא הגורמת שיש רושם להסופר העברי, כי תוקע הוא לתוך הבור. אם עברו בשתיקה על אור ואד (רק שני אנשים כתבו עליו: האחד הרימהו עד לשמים – ד"ר ירמיהו פרנקל ב’לאדזער טאגבלאט' והשני שפך עביט – אביגדור פיארשטין) איני מצטער. אני מכיר את מצב הרוח של סופרינו ואת יחסיהם – וממשיך לי את עבודתי.

כמדומה, שרק שתי תגובות מידיות הופיעו עם צאת נדודי עמשי השומר לאור, האחת ב’הפועל הצעיר' והשנייה ב’העולם(

  1. ש[מואל] שמואלי. “רשימות. א. ‘נדודי עמשי השומר’, ספור מאת רבינוביץ, הוצ' מצפה – –”. ‘הפועל הצעיר’, שנת 23, כרך א‘ גל’ 3 14), ט‘ בשבט תר"ץ (7.2.1930), עמ’ 9.קורא ותיק [משה קליינמן]. “ביבליוגרפיה. ‘נדודי עמשי השומר’, ספור מאת יעקב רבינוביץ, בהוצאת ‘מצפה’, (ספרית פרוזה מקורית), שני חלקים, תל־אביב, תר”ץ. ‘העולם’, שנה 18, גל‘ 10, לונדון, ד’ אדר תר"ץ (4.3.1930), 200.  ↩

22. למרות “מסורת” ההתעלמות מסיפוריו של יעקב רבינוביץ, מעורר מיעוט התהודה הפעם תמיהה, בעיקר משום שהספר עוסק במאורעות ובאנשים שהיו, וקהל הקוראים בחלקו הגדול ידע במי המדובר, ולא עוד אלא שמאורעות התקופה ואישיה מוצגים לא פעם באור שלילי. הנוגעים בדבר לא הגיבו ואף מקורביהם כך, ואפשר לומר, שהשתיקה היתה מנת חלקו של הספר, שלמעשה טמון בו “חומר נפץ”, אם לנקוט לשון העיתונות של ימינו.

שתי הביקורות, שהאחת נכתבה בארץ ישראל בבטאון מפלגת ‘הפועל הצעיר’ והשנייה מחוצה לה, בלונדון, בבטאון ההסתדרות הציונית, משקפות כל אחת בדרכה את המקום והתנאים שבהם נכתבה ואת טיבה של הבמה הספרותית שבה נתפרסמה. שתיהן אינן מנסות לזהות מאורעות, אישים ומקומות.

שמואל שמואלי ב’הפועל הצעיר' מבליט בעיקר את השלילה:

לכאורה, מגמת הספר היא לתת ניב להווי־השמירה בארץ בראשית התפתחותו [– – –] אולם נסיונו זה של המחבר לא הצליח. – בראש ובראשונה מתבלט כי המחבר אינו שולט בחומר, כי אם להיפך, החומר שולט בו. [– – –] קור שופע מיחסו של המחבר אל הסבל, המצוקה, נדודי־הנפש ותעתועי־הרוח אשר לימים ראשונים. [– – –] מודגשת טנדנציה להוקיע ולהבליט אפיזודים המגרים רק בתוכנם האינטימי, הארוטי ואינם מגלים מאומה…

[– – –] אמת החיים הכנה, הטראגית והכואבת וזו באה לידי ביטוי רק בצורה זעומה מאד בספר. ובאור בלתי נכון הועמדה גם השמירה העברית בארץ. [– – –] ספר זה יש בו אמנם מן העירום והמרירות, אולם העדר החסד והרחמים המציינים כל יצירה מרוממת, משווים לו פה ושם אופי של קריקטורה.

המבקר טוען גם כנגד הדמות המרכזית בסיפור, שכל הקווים שבה “אינם מצטרפים בספר לדבר מה יסודי עומד וקבוע”, אולם מציין לשבח את סיומו של הסיפור בתמונת הירידה של יונוביץ23.

)דברים בשבחה של תמונת־סיום זו כתב גם ש“י פנואלי, ”ההלך הנאור“ (שנה למות יעקב רבינוביץ), ‘דבר’, כ”ד אדר תש"ט.  ↩

משה קליינמן, שדבריו מכוּונים בעיקר לקורא היושב מחוץ לארץ־ישראל, מרחיב את הדיבור על הרקע של הסיפור. אולם למרות “פגימות ארכיטקטוניות בולטות” שהוא מוצא בסיפור, מסקנתו היא ש“המספר הצליח להחשיף לפנינו את כל נגעי לבבו של אותו הדור הצעיר, שהכיעור והיופי קיננו בו בערבוביה [– – –] הרי הוא מצבת זכרון לאותו הדור רב־העינויים והסבל”.

משה קליינמן מבקר ספרותי של "נדודי השומר עמשי " .אוסף שבדרון של דיוקנאות .הספריה הלאומית .

שתי הביקורות מודדות את הסיפור באמת־המידה הריאליסטית, היינו, מידת היכולת או

הכשלון שלו לתאר את המציאות כפי שהיתה, ותפיסה זו של הסיפור כ“חברתי”, שההווי הוא מרכזו, היא נחלתם של רוב המבקרים עד היום.

הביקורת המאוחרת

יעקב רבינוביץ יושב במרכז בין קבוצת סופרים. 1943. מכון "גנזים

הקושי להגדיר את סיפוריו של יעקב רבינוביץ ולהדביק להם “תווית” כסימן היכר כולל, או לשייכם לאחת האסכולות המקובלות, בולט בנסיונות המעטים הרציניים שנעשו במשך השנים להתמודד עם יצירתו הסיפורית, מיעוטם בחייו ורובם לאחר מותו.

האם לפנינו סיפור חברתי ריאליסטי? היש כאן גישה רומאנטית? האם מדובר בתיאור דוקומנטרי? ושמא המרכז בהבלטת האכסוטי? האם מורכב הסיפור מאפיזודות, שאינן מצטרפות יחד או שמא קיים איזה קשר סמוי ביניהן? האם מתנגשות כאן מסורות ספרותיות שונות, שלא באו לידי גיבוש והן משמשות בערבוביה?24 –(גרשון שקד, “על פרשת דורות, עיונים בסיפורי יעקב רבינוביץ”, ‘מאזנים’, כרך ל“ט, חוב' 3–4, אב־אלול תשל”ד (אוגוסט־ספטמבר 1974), עמ' 169–176.  ↩) כל אלה ואחרות הן בעיות שהביקורת ניסתה לתהות עליהן ולא נתנה תשובה מספקת לכך. דומה: כל קביעה לצד זה או זה משאירה צדדים אחרים בלתי מוסברים, פותרת בעיה אחת ומעלה כנגדה אחרת, או שמניחה מראש, שסיפוריו – אחד פחות ואחד יותר – אינם שלמים, אינם אחידים, מתפצלים בין כוונות מנוגדות, דרכי אפיון שונות ומגמות סותרות. וכדברי ישורון קשת25: (ישורון קשת, “קווים לדמותו של יעקב רבינוביץ”, מסלולי ספרות, חלק א‘, הוצ’ ניומן ואגודת הסופרים, 1971, עמ' 22 [בספרות רומיות].  ↩(

הדבר המייחד את סיפורי יעקב רבינוביץ הוא “הבדל הרמה הגדול בין מה שהיה בו בכוח, ובוודאי גם ריחף לנגדו כמחוז תכליתו המאוּוה, ובין מה שמסוגל היה להשיג בפועל”.

ברצוני לנסות לגשת לסיפור זה גישה חדשה, מתוך תקווה שיהיה בכוחה לתת תשובה שונה לשאלת מיבנהו, מגמותיו ומשמעותו. שמא יתגלה, כי אין הוא תערובת של סגנונות שונים ומסורות שונות, צורות כתיבה בלתי אחידות ואפיזודות שאינן מצטרפות כהלכה, אלא הוא כפוף לחוקיות אחת השולטת בו. המפעילה אותו והנותנת הגיון למה שנראה כערבוביה, כהתפצלות וכחוסר אחידות. בגישתי זו אסתמך על כמה סימנים שנתנו מבקרים אחדים בסיפורי רבינוביץ, אשתמש ב“מפתח” שהכינו להבנת סיפוריו ו אסתייע בניסוחים שניסחו, שיש בהם משום התווית דרך לקריאה בסיפוריו ולהבנתם. אלא שאותם המבקרים לא עשו שימוש בתיאוריה שלהם לגבי נדודי עמשי השומר, שנחשב, לדעת רבים, כסיפור הבלתי־מוצלח ביותר של יעקב רבינוביץ, שאין טעם להתעכב עליו26 .

סיפור אחד גדול ולא מוצלח ביותר”, מגדירו אברהם אפשטיין, במאמרו על יעקב רבינוביץ ב‘התקופה’, ספר לב–לג, ניו יורק, תש“ח, עמ' 531. ”דוגמה קיצונית לכשלונו בסיפורת" מגדירו ישורון קשת (ראה הערה 25) ועוד.  ↩

כבר ברנר הרגיש בשעתו באופי המיוחד שיש לסיפורי רבינוביץ, וניסח זאת בתגובתו על הסיפור “טוחנים”, שנדפס בקובץ ‘הגליל’ בעריכת א.ז. רבינוביץ, בשנת תרע"ט:

והמעניין הוא לא ההכללה שבדברים, לא הכאראקטרולוגיה של הגיבורים, ואף לא תיאור ההווי, כי אם ההסתר, המוחשי כמעט, המרפרף מאחורי כל זה27.

ידידיו הקרובים של יעקב רבינוביץ, שהיו גם מבקרים חשובים, הרגישו בשניות זו של הגלוי והנסתר בסיפוריו, ובמלאות לרבינוביץ שישים שנה ניסחו הרגשה זו בכמה ממאמרי הביקורת שנתפרסמו עליו.

שלום שטרייט .מבקר ידיד של יעקב רבינוביץ.האנציקלופדיה של דוד תדהר

שלום שטרייט, שרבינוביץ היה מבאי ביתו, כתב עליו ועל סיפוריו ובכלל זה גם על נדודי עמשי השומר28:

יהודי ליטאי, “מתנגד” פיקח ופיכח, קר־המזג לכאורה, אולם מבעד לקליפת שריונו מהבהב תמיד ניצוץ־יה. [– – –] כשם שיעקב רבינוביץ הנהו ריאלי בחיי־המציאות, הריהו אוהב בבלטריסטיקה בעיקר את הפנים, את המהותי, את תעלומות ההוויה. [– – –]. החלום הנהו חלק־חיים במציאותנו והוא מצוי לרוב בסיפורי רבינוביץ. [– – –] אצל רבינוביץ הוא משוזר במטווה המציאות.

שמעון הלקין.מבקר של "נדודי עמשי השומר" .לקסיקון הספרות העברית.

וכן שמעון הלקין, מבקרו וידידו הקרוב של יעקב רבינוביץ, במאמרו עליו29,( שמעון

הלקין, “יעקב רבינוביץ”, דרכים וצדי דרכים בספרות, כרך שני, הוצ‘ אקדמון, ירושלים, תש"ל, עמ’ 131–143. לפני כן בעראי וקבע, הוצ‘ אוהל, ניו־יורק, תש"ב, עמ’ 124–138. גרעינה הראשון של המסה ב‘גליונות’, כרך ג‘ (תרצ“ה–תרצ”ו), עמ’ 472–280, עם מלאות שישים שנה ליעקב רבינוביץ. יעקב רבינוביץ עצמו ראה מאמר זה “כפותח פתח ל‘הבנה’ אמיתית ביצירתו הספרותית”. (מתוך מכתבו של הלקין אלי מיום 7.2.76).  ↩שהשפיע הרבה על מהלכה של הביקורת, עמד על כך, שתפיסתו המיוחדת של יעקב רבינוביץ את החיים ואת האדם:

היא המשרה על סיפורי רבינוביץ את רוח האי־ריאליות שבהם למרות הריאליזם המרובה, החשוף לפעמים, שבדרך כתיבתו. [– – –] גם בסיפוריו הריאליסטיים בתכלית אתה חש ביסוד המסתורין המכוסה, המנבא ללב במעמקיו הסמויים מיום־הלידה עד יום המוות, הוא יסוד החיים בנפשיותם העירומה ההיולית וסוד הקיום, הנהדר כאגדה, בכל עצבו ועצבונו השתוקים.

אברהם אפשטיין, הרואה במסתו של הלקין “נסיון ראשון לתפוס את הנקודה המרכזית ששרשי יצירתו של זה נעוצים בה”30, הולך בעקבותיו ומפתח את תפיסתו. לדעת אפשטיין, “אפשר להעמיד את כל סכום עבודתו הספרותית להסתעפויותיה השונות על שני יסודות עיקריים: יסוד ממשי־ריאלי הנתון על פני שטח המציאות ויסוד חזוני־דמיוני הנוטה למופלא, לסודי ולאפל”.

אפשטיין רואה בסיפוריו צד שווה לסיפורי ברדיצ’בסקי “בצלילות ובאווירה הנפשית שבהם, בחוסר ההידוק החיצוני ובאחדות ההד שמעבר לדברים”. בסיפורים אלה מרגיש הקורא “שיש בהם יותר ממה שסופר”; “במערכת סיפוריו יש כאלה שהוא יוצא בהם ‘מן הנורמאלי’ ונתפס למצבים בלתי־רגילים. הוא מכניס אותנו לעולם של מסתורין, של כוחות סמויים, ראשוניים, הפועלים בנו במחשך”.

בסיפור כמו נוה־קיץ שאפשטיין רואה בו את הסיפור החשוב ביותר של רבינוביץ, “מתבלטת היכולת ליצור אווירה סוגסטיבית מתוך רמזי שיחה והערות־אגב הפועלים כהברקות־פתאום מתוך אותו ארג טמיר המתרחש מעבר לפרטים הגלויים”.

ברוח זו כותב גם ישורון קשת:

מוכרחים לומר, שהיסוד הרגשי תמיד רוחש אצלו אי־שם בעומק, בסמוך לשורשי התפיסה השכלית של מערכי המציאות ושל נסיבות החיים הציבוריים והתרבותיים.

הוא היה ריאליסטן, אבל בריאליזם שלו תססו שמרים של הרגשת־לווי בלתי־פוסקת, שהחיים הם מין נעלם גדול שאינו ניתן להיתפס, [– – –]31.

רבינוביץ עצמו, ברבות מהתבטאויותיו בכתב ובעל־פה, חיזק בעיקר את היסוד הגלוי שבו, בהבליטו את “הליטאי” שבתוכו, את “המתנגד”, את זה השונא מסתורין והזיה32,

)למשל, במכתב לאברהם ריבלין [ללא תאריך, כנראה מאדר ת“ש] (גנזים 72923): ”[– – –] אינני מתפעל מהטבע. מתנגד אני ולא חסיד“. או ברשימתו ”בגליל ובעמק“, ‘הדים’ כרך ג‘, חוב’ ד', אייר־סיון תרפ”ד, עמ‘ 13, בחתימת: י.ר.: [– – –] אבל לא איש השתפכות אני, כי אם ליטאי מלידה, מתנגד, האוהב לראות ולדעת קצת. החזון אינו מספיק לי“. ומספר עליו אליעזר שטיינמן: ”תמה הייתי שאותו איש השכל, שהיה מתגנדר במוצאו המתנגדי ומסתייג מאנשי המסתורין, אמר לי מפורש, שהוא מאמין בדברי חלומות מפי מתים. הוא אמר לי שכל חלום של אמו היה זהב טהור, שלא היה בו אף קורטוב של דברים בטלים, וכל חלומותיה נתקיימו“. ברשימתו ”מפי יעקב רבינוביץ", ’דבר' 9.4.1948. והשווה למובאה מדברי ש. שטרייט בענין החלום לעיל.  ↩ ולא פעם הלכו מבקריו שולל אחרי הצגת־עצמו זו, אם כי קיימות גם עדויות הפוכות שלו על עצמו, כידוע, בדברים כגון אלה לא תמיד חובה להאמין ל“בעל־הדבר” עצמו. אדרבא, פעמים שההדגשה היתרה אינה באה אלא לחפות על הצמד השני המצוי בנפש, זה שאין הדובר רוצה לגלותו לעין־העולם.

וכשבא גרשון שקדי(הסיפורת העברית 1880–1970, חלק א. בגולה, הוצ‘ הקיבוץ המאוחד – הוצ’ כתר, תשל"ח, עמ' 474–477.  ↩)33 לסמן את מקומו של יעקב רבינוביץ המספר ברצף התפתחותה של הספרות העברית, הוא קובע שנדודי עמשי השומר הינו “הוכחה חותכת לקשייה הפנימיים של הסיפורת העברית” ומסקנתו היא שזהו “רומאן שאינו חשוב כשלעצמו, אלא כחוליה בשרשרת הספרות”.

לצערי מספרן של רשימות הביקורת המתמודדות התמודדות של ממש עם יצירתו של רבינוביץ הוא מועט. המובאות הן מתוך החשובות שבהן. הערות דומות ברוח זו נמצאות גם ברשימות ביקורת נוספות.  ↩

ג    🔗

על סמך האמור לעיל, מדבריה של הביקורת במיטבה34, מסתמנת ההנחה, כי לסיפוריו של רבינוביץ, וכן למאמריו, ולשיריו ואף לאישיותו, שתי פנים. יצירתו ואישיותו הן דו־צדדיות, יש בהם צד נגלה וצד נסתר, צד ההגיון וצד המסתורין, צד המציאות וצד האידיאל. הצד הנגלה קל לחישוף, מתפרש לפני הקורא בבת־אחת, יש לו אחיזה חזקה במציאות התקופה ובמאורעות אקטואליים, במעשים שהיו ובאישים שהיו. ואילו הצד הנסתר קשה יותר לפיענוח. הוא מתעטף ומסווה עצמו עד כדי כך, שלעתים נדמה שאינו קיים כלל.

דברים אלה כוחם יפה לא רק ביחס לאור ואד ולנוה־קיץ, שלגביהם יש כמעט הסכמה כללית בביקורת, שקיים בהם רובד כפול, אלא גם ביחס לנדודי עמשי השומר, שאותו לא מדדה הביקורת באותם כלים וכללים, שהיו נקוטים בידה לגבי סיפוריו האחרים. גישה זו לסיפור קשורה בשינוי היחס לסוגו. נדודי עמשי השומר איננו סיפור ריאליסטי־חברתי, שתיאור ההווי הוא מרכזו והגיבור עמשי משמש לו אמצעי לתיאור הנעשה בארץ על כל החיוב והשלילה, אלא זהו סיפור, שיש בו צירוף של “מציאוּת” ו“אגדה”, שבו החלום הוא חלק מן המציאות, שבו הריאלי והבלתי־ריאלי שוכנים זה בצדו של זה35. אחד הסימנים של סוג יצירה זה הוא, שבקריאה ראשונה הדברים נתפסים כתיאור של מאורעות שאירעו במציאות, ורק בעיון חוזר מסתברות משמעויות שהן מעליה ודבר זה קורה לא פעם דוקא ביצירה, שנדמה, שנעשה בה מאמץ לתאר הוויה ממשית על כל פרטי מאורותיה. דוקא משום שאפשר לזהות את הגיבורים, את המאורעות ואת המעשים המתוארים בסיפור, מתחזק הניגוד בין תשתית גלויה זו לבין פרטי העיצוב האחרים שלא רק שאינם משתלבים בה, אלא הם חורגים הרבה מעבר לה ופועלים בכוחו של הגיון מיוחד ושונה משלהם. מובן, שמידת הפריצה מן הריאליזם שונה מיצירה ליצירה, אולם ההרגשה, שיש בה משהו מעבר מזה, עולם שאינו גלוי וחוקים לו משלו, משותפת לכולן.

נדמה, שדוגמת הרומן תמול שלשום לש“י עגנון דומה לדוגמת הסיפור שלפנינו. עם כל השוני שביניהם, הרי גם שם, בחלקו האחרון של הרומן, הולכת ונשמטת האחיזה במציאות ומתערערת הרגשת השלמות ההרמונית ששלטה בחלק הראשון. מיבנה זה אין לראותו כצירוף שרירותי של פרשות שנכתבו בזמנים שונים, אלא ביטוי הולם ל”מיבנה הנפשי המעורער של בן זמננו"36. (גרעינו הראשון של תמול שלשום הוא בתרצ"א).

גישה כזו אל הסיפור שלפנינו אינה רואה אותו כמפורר ובלתי אחיד, כערבוביה של יסודות שונים שהרכבתם לא עלתה יפה, כסיפור שחלקו השני המתאר את המסע ליהודי־חיבר מנותק ממה שקדם לו. יש בה הסבר למיבנהו של הסיפור, לראיית אחדותו, לקשר שבין חלקיו השונים, ליסודות המרכיבים אותו ולהלך־הרוח המפעם בו. הניגודים והסתירות המורגשים בסיפור, מקורם בעמידתו הנפשית של המספר מול החזון שהוא נושא בלבו, המתואר על רקע המציאות הארץ ישראלית.

יש בסיפור אמונה חזקה בכוחו של היחיד, איש הפלא והסוד, לשנות את המציאות בדרך להבאת הגאולה, אולם אמונה זו מקורה בספקנות ובייאוש של יעקב רבינוביץ, נוכח המתרחש במציאות הארץ־ישראלית הקשה, בין זו של העלייה השנייה ובין זו של זמנו; מציאות, הגורמת ליושביה להקדיש את כל כוחם למלחמת הקיום הקשה ללא אפשרות של חיי רוח והרחבת הדעת. רק הנס והפלא יש בכוחם לשנות את החזות הקשה של מציאות ארץ־ישראלית עגומה זו, ומי שחושב כך “רחוק מאד מאופטימיזם”37. האמונה כוחם של הפלא והנס בעיצוב הספרותי היא לא־פעם נחלתם של מספרים, שהתלבטו בין ראיית העולם הפסימית שלהם לבין המית נפשם ואמונתם בעתיד, ורצו לקיים את שתיהן כאחת.

אילו היה רבינוביץ נתון לשלטון השכל וההגיון בלבד, היה סיפורו על המתרחש בארץ־ישראל של ימי העלייה השנייה קודר ואפל, חסר תקווה ומוצא, הוֹוה עגום ללא עתיד, וההשוואה אל המצב האקטואלי לא היתה מאחרת לבוא. אולם יסוד הרגש והחזון שבו לא נתן לו לתאר את המציאות כפי שהיא, ולכן איחה את קרעיה באמצעות דמות־המופת שעל שמה הסיפור נקרא, ושהשקיע בה את חזונו, את האידיאל שלו, את התקווה לעתיד טוב יותר. אולם תקווה זו מתקיימת אך ורק מחוץ להגיון ולמציאות, שכן היא יונקת מן המסתורין, מן הפלא, מן האגדה, מהוד העבר ומכיסופי הגאולה. בנדודי עמשי השומר נעשה נסיון לממש את האגדה, להוציאה מן המסתרים אל אור היום, להבליט את כוחו של היחיד המופלא, על רקע מנוגד, ריאלי, של העלייה השנייה, שאינה זוכה להערכה חיובית ביותר. תרכובת זו, של שילוב מציאות ואגדה, ממשות ומסתורין, הבונה סיפור זה, היא מצויה גם בסיפורי רבינוביץ האחרים. סיפור זה מבטא את כיסופי הגאולה, את הרצון לקירוב הקץ ולדחיקתו, וכל כמה שהרקע, שהוא בבחינת “חבלי משיח”, יהיה קודר יותר, כן תתבלט דמותו של איש־המופת המנסה להביא גאולה לעולם, לעולמו.

קרוב לוודאי, שהרקע של העלייה השנייה נבחר בשל סיבות אחדות: הכותב היה בקי בפרטי הפרטים שלה38, מעיד עליו אליעזר שטיינמן (ראה הערה 32): “יעקב רבינוביץ, שהיה אוצר בלום של ידיעת הישוב, שידע בשעתו, כלומר עד תקופת העליה הרביעית ועד בכלל, את שמותיהם של כל ילדי העמק לפי גליליהם ונשא בזכרונו את מאַזניהם של רוב הקבוצות והקיבוצים ודומה שהיה בקי גם ברוב השמות של הפרות והסוסים שבמשקים [– – –]”.  ↩זכרון המאורעות היה חי בקרב חלקו של הציבור בארץ והיה בו כדי לקרב את הלבבות בעוד שבחירת רקע היסטורי רחוק39 היה בה כדי “להרחיק עדות” ולהחטיא את המגמה של הבאת הגאולה בימינו על־ידי בן־הדור בתנאי המציאות. “יום־הקטנות” של העלייה השנייה היה דומה למציאות של שלהי שנות העשרים בארץ ישראל, וחלק מן הבעיות והלבטים רק החליפו שם ולבוש. הוא הדין לתשובות השונות, הניתנות בסיפור ע"י הדמויות השונות. הן הולמות גם את המציאות של סוף שנות השלושים: תחושתו האופטימית של עמשי, דבריו הספקניים של האינטליגנט, דברי שמעון יונוביץ וכן מעשיהם, הדרכים השונות שאליהן פונה כל אחד: חוה נישאת לפקיד, עמשי מתלבט בין השמירה לבין האכרות, האינטליגנט נעשה לעורך ספרים ויונוביץ עוזב את הארץ (בפרק החותם את הספר). אין הכרעה לצד זה או זה, המציאות נשארת זעומת פנים, אולם דמות־המופת מצליחה לקיים את אופטימיות שלה, את אמונתה ושלימותה. יסוד ההגיון שברבינוביץ לא נתן לו לפרוץ לחלוטין את מסגרות המציאות, והוא מחזיר את גיבורו אליה. לאחר שהגיבור מממש את חלומו־הזייתו במסעו למדבר, הוא חוזר ונעגן במציאות. אין הוא מגיע לברירה הקיצונית, שלפיה עליו לבחור בין חזונו לבין המציאות – וכל בחירה תביא לאובדנו; הוא משכיל להמשיך ולהתקיים, לגנוז את חלומו, עד ששעת כושר תבוא לחזור ולממשו.

זיקתו של יעקב רבינוביץ להיסטוריה, באה לידיד ביטוי בספרים ההיסטוריים שכתב: באין שורש (סיפור היסטורי), יפו, הוצ‘ השרון, תרע"ד, 97 עמ’; במוט עמים (סיפור מימי ממלכת ישראל), הוצ‘ ניומן, תש"ו, 367 עמ’ ועוד. בהם פתח נוסף להבנתו.  ↩

ד    🔗

מניין נובעת הרגשה זו, שלפנינו סיפור כפול־קרקעית, כהגדרת סדן כמה מסיפורי עגנון? מהי האחיזה בטכסט שתבסס הרגשה זו? וכבר נדונה לעיל חשיבותה של גישה זו להערכת הסיפור ולהבנת משמעותו.

התשובות לשאלות אלה תתבססנה בראש ובראשונה על ניתוח דמותו של הגיבור המרכזי, שעל שמו נקרא הסיפור, והוא המקשר בין הדמויות האחרות המופיעות בו לבין המאורעות המתרחשים במקומות השונים. באמצעותו עוברים ממקום למקום, מתרשמים מן המעשים הנעשים בתחומים השונים ומאזינים לדעות השונות המתהלכות, הוא מצוי בכל מקום, גם כשאין הוא נוכח בו בפועל ממש. בסופו של דבר תמיד נזכר שמו, והשיחה סובבת עליו והוא המשפיע על התגובות של הגיבורים השונים, מעשיהם ומחשבותיהם.

התרכובת של שילוב מציאות ואגדה בולטת במיוחד בעיצוב דמותו של הגיבור. אמנם הוא גופו הנהו יסוד “האגדה” על רקע המציאות, אולם גם בו עצמו, ובייחוד באופן עיצובו, פועלים שני יסודות מנוגדים אלה המתמזגים בו – ממשות ומסתורין, עובדות ואגדה.

בדמותו חברוּ יחדיו הנגלה והנסתר, המהווים את “הקרקעית הכפולה” של סיפור זה. בנגלה – מעוצב עמשי על פי דמויותיהם של אנשים שהיו, ואילו בנסתר – הוצברה דמותו מכל שכבות האומה ומכל אישיה הגדולים בעבר ואף בהווה. עמשי הוא תמצית החלום בגיבושו האישי, של דורות־יהודים רבים על הגאולה, על יישוב ארץ־ישראל, על שינוי החיים וחידושם. עמשי הוא כביכול, תמצית האומה, הוא המסמל אותה, הוא הטיפוסי, ועם זה הוא גם היחיד והמיוחד, הניפלה והשונה. הוא חלום, הוא אגדה, הוא חזון.

רבינוביץ ניסה לתלות בגיבורו זה דברים הרבה, הרבה מאד, ואולי הרבה מדי. הוא ריכז בו את כל התכונות האפשריות שמן הנמנע שתתמזגנה באדם אחד. הוא שיקע בו אסוציאציות מאישי האומה ומנביאיה. אין כמעט הופעה של עמשי אם בתיאור חיצוני, אם בדיבור, אם במעשה או בשיחות אחרים עליו, שלא תעורר אסוציאציה “גבוהה”, מלאת־הוד לאיזה גיבור מקראי שהוא ולמעשיו בין בתנ"ך ובין באגדה. ועם זה יש בו סימני היכר מובהקים של אישים בני־זמנו, שברבות הימים נהפכו אף הם לאגדה.

ארבע בחינות ייבחנו בגיבור זה: שמו, מוצאו, בני־דמותו במציאות ודרכי תיאורו, תוך בדיקת דרך עיצובו הכפול בנגלה ובנסתר.

ה. השם

תמונה של יעקב רבינוביץ .לקסיקון הספרות

אין ספק, שהצירוף נדודי עמשי השומר מעלה את האסוציאציה של “היהודי הנודד”

ושל “לא ינום ולא יישן שומר ישראל” או “שומר מה מלילה”40. אולם בשל שכיחות של מלים אלה וכן משום שהן מבטאות מציאות ממשית, אין בהן בלבד להוכיח קיומה של מציאות סמלית. כנקודת מוצא לביסוס זה ישמש השם עמשׂי.

לכאורה, שם זה הוא במתכונת השמות המחודשים שהחלו רוֹוחים ביישוב החדש בראשית המאה כגון: אבנר, יגאל, אהוד, גדעון, יואב וכד'. אולם נראה, שיש כאן יותר מאשר שם תנ"כי עתיק שנתחדש, ומה עוד שהשם לא נקלט ולא נשתרש במציאות.

במקרא נזכרים כמה אנשים בשם עמשא ועמשי, והם מן הכהנים או מן הלויים. הידוע ביותר מביניהם הוא עמשא, שהיה בתחילה שר צבאו של אבשלום ואחר כך שר צבא יהודה של דוד, שיואב רצחו בערמה. יתרא הישראלי, היינו, מצד אחד היה ממשפחת המלך ומצד שני ייתכן שיש כאן ענין של נישואין מעורבים. דמותו, כפי שמצטיירת במקרא, היא של איש צבא נאמן אך גם תמים במקצת, שסופו טראגי. הוא נרצח במאבק הפנימי על ראשות הצבא. בשעה שנקם שלמה את נקמתו כינה אותו בפני בניהו בן־יהוידע: “איש צדיק וטוב”41.

בספרות שלאחר המקרא לא נזכר הרבה שמו של עמשא־י ולא נתלו בשמו אגדות וסיפורים. עד כמה שידוע לי, לא נעשה לגיבור מרכזי של רומן היסטורי או של מחזה תנ"כי ולא הירבו לעסוק בו. מבין ההזכרות המעטות של שם זה בספרות המאוחרת מן הראוי לציין את הפסוק: “עמשא חגר חרבו כישמעאל ואמר: כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב” (יבמות עז), וכן: “עמשא אכין ורקין דרש – מורד במלכות הווה” (סנהדרין מט)42.

משמעות השם תתברר בעיקר מתוך עיון בסיפור עצמו, כשהאסוציאציות החיצוניות מן המקורות תשמשנה בדיעבד תוספת לתמונה שתתקבל. המפתח לפשר השם ולמשמעותו, ומכאן לתפקיד שיש לגיבור בסיפור, נמצא בחלק הראשון של הסיפור, בסיומו של פרק י"ט. פרק זה מתחיל בשאלה (עמ' 136) החוזרת ונשנית בסיפור: “מי היה עמשי?” עד למקום זה נזכרו רמזים שונים עליו ועל מוצאו והודגש, שיש איזה נעלם בעברו והוא איש־חידה. לאחר הצגת שאלה זו בראש הפרק נראה לקורא, כי עתידה התעלומה האופפת אותו להתגלות. אולם במקום לקבל תשובה בפרק זה על שאלת מוצאו (התשובה נדחית עד לפרק הבא) מגביר המחבר את המסתורין בהוסיפו לספר על פרשה אחת מעברו של עמשי, שבה חוזרים ומדגישים את העובדה, כי עמשי “לא דיבר מעולם על עצמו ואל אבותיו” (137). חוה, אחת הגיבורות המרכזיות בסיפור, ההולכת לחפש את עמשי, מגיעה למקום עבודתו ובמקום לחקור אודותיו היא מוצאת את עצמה נחקרת. האגדות על עמשי, מוצאו ומעשיו הולכות ומתרבות. הוא נפגש שוב עם חוה, נפרד ממנה וממשיך לחיות בחלומותיה. היא רואה אותו (145) לא בלילות לבנה אלא בלילות חושך וגשמים כשהיא מרגישה עצמה “עזובה ונשכחת מכל”. בשעה שהיא חולמת עליו ומשמיעה את שמו, היא שומעת באותה שעה עצמה “את קריאת אביה בתהילים באיזה סוף ליל חורף, בנדוד שנתו מעיניו. הוא היה קם, רוחץ את ידיו, מדליק נר קטן ואומר תהילים. ומלה היתה בפיו, שהיה חוזר עליה בהתרפקות ושונה ומשלש: – עד מתי? –.”

אם כן, עמשי קשור לא רק לדמותו של אבי הנערה האוהבת, דבר, שיכול להיות מוסבר בהתאם לתיאוריות פסיכואנאליטיות, אלא גם לניגון התהילים שלו ולשאלתו בדבר הקץ הקרוב לבוא, אחרית הימים, ימות המשיח והגאולה. שאלתו של האב: “עד מתי?” מזכירה לחוה בתו הנמצאת בארץ־ישראל את עמשי אהובה. כיצד? – לפי ההגייה האשכנזית של צמד מלים זה, ביחוד בניב הליטאי, השגור בפי יעקב רבינוביץ, הרי יש קירבה רבה מאד, אם לא זהות, בין ואפן ההגייה של השם “עמשי”, היינו ‘Amosay’ לבין “עד מתי”: בהפיכת הקמץ לחולם, האות תי“ו לסמ”ך ואף בהבלעת הדל"ת43, אם כי גם ללא הבלעתה הקירבה הצלילית רבה. שתי המלים מנוגנות כאמפיברך.

  1. יודל מארק, עורך מילון יידיש, (נפטר בניו־יורק בתשל"ה), כתב לי בתשובה לשאלתי במכתבו מירושלים מיום 20.10.74: “אפשרי הדבר שבחיים הרגילים יאבד הצליל של ד‘, ואין לזה כל קשר עם אופן ההיגוי הלוקאלי. יכול ’אמאסיי' לצלצל במשפט יידי כמו השם עמשי ואין זאת בעיה כלל”. [בתרגום מיידיש]. דבריו אלה נכתבו על דעתו של דב סדן, שגם הוא העיר לשאלה זו במכתבו אלי ממוצאי שמחת תורה תשל“ה, ”כי הגיית יידיש ליטאית נפלגת לגבי הדוגמה שלך לשתי דרכים“ בשי”ן ימנית ושמאלית, וצירף מחקר־זוטא בנושא. וכך גם מפי הרב פרידלנדר, שמוצאו מליטא, אבי הפרופסור יהודה פרידלנדר.  ↩

מכאן מתחיל להסתמן ולהתברר הקשר של עמשי עם קירוב הקץ, שאיפות הגאולה והבאתה. אולם לא די בזה. שאלת “עד מתי?” קשורה קשר הדוק לא רק בקירוב הקץ, בדחיקתו, ובציפיות לגאולה, אלא גם לנושא קונקרטי אקטואלי של “ההגנה העצמית” ברוסיה, וממנה קצרה הדרך ל“השומר”.

שירו של ביאליק “על השחיטה”, שנתפרסם לראשונה ב’השילוח' תרס"ג בשם “שמים בקשו רחמים עלי”, נכתב כתגובה מידית על פרעות קישינוב (פסח תרס"ג)44. בסוף הבית הראשון חוזרת שאלת: “עד מתי” פעמיים וזה לשונו:

וכבר אזלת יד אף־אין תקוה עוד –

עד־מתי, עד אנה, עד מתי?

שאלה זו בולטת מאד ביחידותה בכלל שירי ביאליק, שכן אינה חוזרת עוד ב“קודכס” של שירי ביאליק, אולם היא הופיעה בראשית דרכו של המשורר ונגנזה. בנוסח הראשון של “אל הצפור”, שהיו בו 12 בתים נוספים, שלא נכללו בנוסח הידוע לנו45, חותמת שאלת “עד מתי” את השיר, כפי שיצא בקולמוס ראשון מתחת ידי המשורר:

עוד ירבו הימים – ואת שנה שנה

תנודי אל ארץ החמה,

ואני פה אוָתר – כה לבי ינבא –

עד מתי, אדני, עד כמה?…

וגם זו עדות שיש בה סיוע נוסף לחשיבותה של שאלת “עד מתי?”, שהידהדה בצירוף מלים שגור המבטא את הכמיהה לגאולה.

תגובה נוספת של ביאליק על פרעות קישינוב היא “בעיר ההריגה”, שנכתבה בתמוז־תשרי תרס"ג־ד, ועוררה תהודה עצומה בציבוריות היהודית. ז’בוטינסקי, שהתלהב מאד משיר זה, תרגמוֹ מיד לרוסית בתוספת שיר נלהב למחבר מאת המתרגם “ועוד קודם שנדפס התרגום התפשט בקהל, והשמשו בו ב’כוח מעורר את צעירי־ישראל להגנה עצמית”'46.

  1. לחובר, שם עמ' 438, והערות 13, 14. על הקשר בין קבוצות “ההגנה העצמית” ברוסיה, בעיקר בעיר הומל, לבין “השומר”, נכתב לא מעט בספרות העוסקת בתקופה זו בפרשיותיה.  ↩

אולם בכך לא מסתיימת חשובתה והשפעתה של שאלת “עד מתי?” והקשר שלה עם פרעות קישינוב, ההתארגנות של “ההגנה העצמית” ויסוד “השומר”.

באיגרת תנחומים ששלח הרצל, בשם הוועד הפועל הציוני, אל קהילת היהודים בקישינוב לאחר הפרעות, הוא מצטט את שתי המלים העבריות הללו: “Ad mussai”. הרצל, שלא ידע עברית, נעזר בציטוט זה ע“י ד”ר מיכל ברקוביץ, שהיה המומחה שלו לעברית ומתרגמו. קיים ויכוח, אם הרצל ציטט את ביאליק, או ביאליק את הרצל, או ששניהם כתבו אותן מלים כתגובה על אותו מאורע בעת ובעונה אחת, באופן בלתי־תלוי על פי המקור המקראי47. כידוע, מופיעה שאלה זו במקרא פעמים אחדות, אולם נראה, שבעיקר מהדהדת השאלה הנשמעת בספר דניאל: “עד מתי החזון” (ח' 13) וכן “עד מתי קץ הפלאות” (שם, י"ב 6) וגם בתהלים: “עד מתי רשעים ה', עד מתי רשעים יעלוזו?” (צ"ד 3) ועוד.

בכך יש לראות את מקור השם “עמשי”, וקישורו, שהיה בתחילה צלילי־אסוציאטיבי, ל“השומר”, לשינוי פני המציאות ולנסיונות לקירוב הקץ ולחלומות על הבאת הגאולה.

לאחר שמקבלים תפיסה זו וחוזרים ומעיינים בסיפור מתגלה, שכל הופעתו של עמשי בו, מתוארת במלים שיש בהן אסוציאציות מובהקות לאישי האומה, גדוליה ונביאיה. קשר זה הוא כה הדוק, עד שהקורא שואל את עצמו כיצד זה לא הרגיש בכך קודם, אולם לפני בדיקת דרכי התיאור, יש לתת את הדעת על שאלת מוצאו של עמשי, כפי שהיא מפורטת בסיפור.

ו. שלשלת היוחסין48

מוצאו של עמשי

( עפ"י פרק ב בחלק א)

מי היה עמשי?” – שאלה זו חוזרת ונשנית בסיפור, והתשובה עליה ניתנת בתחילה טיפין טיפין בדרך של אכספוזיציה מפוזרת, שהסתום רב בה על הגלוי. רק קרוב לסופו של החלק הראשון, בפרק העשרים שלו, בשעה שהקורא כבר מעוניין ביותר בגיבור, והמסתורין האופפים אותו מושכים לפיענוח החידה, מסופרים תולדותיו וייחוס משפחתו. פירוט הביוגראפיה שלו במקום זה דוקא אינו דבר שבמקרה. עמשי, שהתקבל לצבא התורכי, מבקר בבית הוריו לפני שהוא יוצא לשרת בו, במושגים של הסיפור, הרי שירותו של עמשי בצבא הוא בבחינת ירידה אל הגיהנום האנושי, חזרה אל הימים שלפני המבול (א' 211), כשמלאה הארץ חמס, חזרה אל הימים שלפני מהפכת סדום ועמורה על חטאיהן, לרבות החטאים המיניים (א' 290), וכדי להכין את עצמו לקראת ירידה זו הוא חוזר אל בית הוריו, אל מקור מחצבתו.

אין ספק שעמשי אינו גיבור שגרתי, כבר במוצאו חברו יחד יסודות שונים, שיש בכוחם ליצור את דמות הגיבור האידיאלי: הוא יליד הארץ, דור שלישי מצד אביו ומצד אמו, אולם הוא גם מצאצאי יהודים שעלו ממזרח אירופה. יש בו יסוד ספרדי, הוא פרי של מיזוג גלויות. יש במשפחתו מסורת של בעלי־מלאכה פשוטים, קרובים לטבע. סבו מצד אמו היה חמר49 – אולם גם בעל מלאכה של דברים שבקדושה – סבו מצד אביו, שמאס בחלוקה, היה בין השאר סופר סת"ם. יש בתורשתו יסוד של קדושה, של מסתורין, של דמיון והזיה, של רצון לדחיקת הקץ – סבו מצד אביו היה מן המקובלים; ואילו מורשת אבי סבתו פועלת כנגד ההזיה. יש יסוד של צדיקים נסתרים בכל ענפי המשפחה, ועל שניים ממשפחתו נאמר, שאין יודעים אם חיים הם או מתים. הסיפור על אביה של סבתו של עמשי, שכתב מכתבים כנגד חתנו, והלה פעמים קרא בהם ופעמים גנזם בסדקי קירות הבית ומשם היה בנו – הוא אביו של עמשי – קורא בהם בסתר ומושפע מהם, הוא אחד הסיפורים המאלפים, המאפיינים את תולדותיה של משפחה זו.

תיאור דמותם של שני חמרים צפתיים נמצא אצל משה סמילנסקי בספרו בין כרמי יהודה, הוצ‘ מסדה, תש"ח, עמ’ 198, 205, 207, 210 ועוד.  ↩

יש “מסורת” של יתמות במשפחה: אבי עמשי היה בן זקונים לאביו מאשתו השנייה ונתייתם בעודנו עלם, ואילו עמשי עצמו היה בן־זקונים לאָביו ובן־אונים לאמו, אמו מתה בלידתה אותו, בשעת התנפלות על המושבה ואת עמשי גידלה זקנה צפתית, שהירבתה לספר לו על תולדות משפחתו וטיב היחסים בתוכה.

בעמשי חברו יחד יסודות תורשתיים מנוגדים, שנצטרפו לחינוכו האיכרי ויצרו את דמותו המיוחדת. חינוכו כבן־כפר קרוב לטבע, העוזר מילדותו בכל עבודות המשק, אינו יודע פחד, לומר להתחפש לערבי, אמיץ וזריז וכד' – כל אלה מסמלים את דמותו של בן הדור החדש, שאליו השתוקקו והתפללו זה מאות שנים. עמשי הוא בריא וחזק, אולם נרמז בו גם יסוד רוחני: עורו חיוור, עיניו תכלת, הוא משתעל בחורף והוא בעל דמיון והזיה. הוא צריך להיות ניגודו של הגיבור התלוש, האינטליגנט, חסר כוח ההחלטה, חסר־האונים במגעו עם אשה, מפחד מפני דברים ממשיים ומדומים, גם עמשי מתלבט, אולם הוא מסוגל להחליט החלטות ובסופו של דבר מכריע לצד זה או זה. אף שהוא חלק מן החברה, בין זו המצומצמת ובין זו הרחבה, הרי הוא אינדיבודיאליסט, ולא פעם אין דרכיו עולות בקנה אחד עם דעות “המנהיגים”, המפלגה והציבור (השקפותיו על “השומר”, על האיכרות, הליכתו לצבא ועוד).

עמשי ירש מסבו המקובל את הנטייה לדמיון, להזיה, את הרצון לקירוב הקץ (סבו עזב את ירושלים והתיישב בצפת, כדי להיות קרוב לקברו של ר' שמעון בר־יוחאי), אולם, יחד עם שאר היסודות התורשתיים המרכיבים אותו, היה בן תקופתו ולחלומותיו היתה אחיזה במציאות התקופה, היו אלה חלומות על החזרת עשרת השבטים, על אנשי יונדב בן ריכב, על בדווים ישראלים, על כיבוש ארץ־ישראל מידי התורכים בעזרת הכוח הצבאי החדש שיקום מקרב יהודי עשרת השבטים ונבחרים מתוך אנשי היישוב החדש בארץ־ישראל, בדרך לייסוד ממלכה יהודית עצמאית – כל אלה היו רעיונות שהגו אותם יחידים בתוך היישוב באותן שנים (מיכאל הלפרין, יהושע איזנשטדט־ברזילי, יחזקאל חנקין, ישראל בלקינד ואחרים), אלה הם נסיונות לתשובה על השאלה המרכזית הנשאלת בירושלים על רקע הכותל המערבי: “ואיך ניעשה לעם?” (א' 130) “עם כי יחרב?” (א' 133) והתשובה היא בעמשי. (א' 135־134 ועל כך להלן).

ז. אבות־הטיפוס של עמשי

כבר העירו מבקרים, שסיפור זה, אפשר לראותו כ“סיפור מפתח”50, היינו, סיפור, שבו מתוארים אנשים, ומאורעות ממשיים, מצבים וגורלות של בני אדם בהווה או בעבר, בשינוי שמות ונסיבות ובהסוואות קלות אחרות, באופן שהקורא יכול לחזור ולהכיר אותם, אם יש לו ידיעה מספקת בתקופה שבה עוסק הסיפור, על־פי סימני־ההיכר שנותן בהם הסופר.

כתב ישורון קשת51:

מי שישב בתוך עמו בארץ ישראל בשנים שקדמו למלחמת העולם הראשונה מדמה לנחש מיהותן של אחדות מבין דמויותיו (אם כי ייתכן שאין כאן אלא דמויות סינתטיות, שכל אחת מורכבת מתכניות אחדות).

וכתב אהוד בן־עזר52 ‘משא’, כט כסלו תשכ"ט (20.12.1968).  ↩

רמזים, מפחי־נפש, מעשים, שוודאי היו ידועים אז לרבים וכיום אבד זכרם ונשארה האגדה והיא טלית שכולה תכלת.

מעניינת העובדה, כי לא בני דורו של הסופר ולא המבקרים בשנים שלאחר מכן, ניסו לגלות את זהותן האמיתית של הדמויות, אם משום שבהתחלה “הכל ידעו” במי המדובר, או שלא ראו טעם רב לעסוק בכך, ולאחר שנים נ

עמשי הוא יוסף לישאנסקי איש ניל"י?

יוסף לישאנסקי איש ניל"י שומר .המודל לעמשי ? ויקיפדיה .

אחד הבודדים המנסים לזהות את בני־דמותו במציאות הוא אהוד בן־עזר, ומסקנתו:

מיהו עמשי? בחלקו הראשון של הרומאן נדמה לעתים שהוא יוסף לישנסקי. הוא מן “השומר” אך שלא כמוהם – יליד הארץ, יש אפילו גוון מזרחי במוצאי מצד אמו שהיא חצי ספרדיה מצפת. [– – –] מוצאו שבגליל, קשריו עם המטוּאלים והצ’רקסים, ידיעתו במנהגי הארץ, סכסוכיו עם “השומר”, נדודיו במושבות יהודה – כאילו מכינים את הרקע לגיבור עשוי על פי לישנסקי, שהיה בן הארץ, מטולאי, ובריב עם “השומר” מפני ניגודים של מזג והשקפות.

אולם אהוד בן עזר מודה, שיש קשיים בזיהוי זה. בנוסף לכך, הורכבה דמותו של עמשי, לדעתו, גם מאישיותו ומקורותיו של עוד בן־דמות אחד:

כי יש בעמשי גם מיחזקאל חנקין הצייד, ששאף למצוא את יהודי חייבר, וגם מרוחם של אבשלום פיינברג ושל אותו דור ראשון של “צברים”, על הרומאנטיקה והגינונים המאפיינים אותם, לטוב ולרע כאחד.

נראה לי, שיש לקבל את ההנחה, שביסוד דמותו של עמשי משמשות דמויותיהם של שני אישים, בתוספת קווי אופי ומעשים השייכים לאנשים שונים באותה תקופה, כמו כן, אין ספק, שמסעו של עמשי למדבר למצוא את יהודי חייבר, בתוספת פרטים אחרים על אופיו והתנהגותו, עשויים על פי דמותו של יחזקאל חנקין, אולם עיקר דמותו עוצבה לא על־פי לישנסקי אלא בהתאם לקורות חייו של מרדכי יגָאֵל.

יוסף לישנסקי, לא רק שדמותו היתה שנויה במחלוקת, שחברי “השומר” תיארוהו באופן שאין בה בשום פנים כדי לשמש דגם לגיבור חיובי53, לסופר כרבינוביץ, אלא הוא לא היה חבר בארגון “השומר”, אם כי שימש במשך תקופה מסוימת שומר בפועל, ואף ניסה להקים אגודה מתחרה בשם “הנוטר”.

מרדכי יגאל ויצחק הוז, אנשי "השומר", בסביבות השנים 1910‏-1915

צלם לא ידוע ויקיפדיה

השערה זו, שדמותו של מרדכי יגאל, שעדיין חי עמנו בעת כתיבת המאמר (נולד ב-1892 ־ ועזב את העולם הזה ב-1979 ) ויושב בקבוצתחפצי־בה, היא זו ששימשה אב־טיפוס לעמשי, מסתמכת על תולדותיו, שסופרו

בספרו עלי־אוכף5 , הוצ‘ אגודת השומרים הא“י, תשט”ז, 240 עמ’.  ↩4, על דברים שאמר בראיון עמו משה דור, “עלילות יגאל השומר”, ‘ימים ולילות’ (מוסף שבועי ל‘מעריב’), כ‘ סיון תשל"ב (2.6.1972), עמ’ 28–29; 53.  ↩ 55, ועל עדויות בני־הדור בין זה שעליו נכתבו הדברים ובין זה שבזמנו ראה הסיפור אור.

במכתבו אלי ממוצאי שמחת תורה תשל"ו, כתב דב סדן:

כשיצא [הספר נדודי עמשי השומר] אמרו, כי הבליע כמה מקוויו של יגאל. ואזכור, כי בהיותי מורה בטבריה, בא ב. כצנלסון לבקרני ויצא עמי לטיול. עבר איש גבוה וצרור מתחת בית־שחיו. עיכבו ב.כ. ושאל לשלומו, וההוא לא נתעכב אלא זרק לעומתו: למי תספר, כי אתה באמת רוצה לדעת שלומי, ופרש. ברל נבוך ואמר: הרי לך גיבורו של הפמפלט שכתב יעקב רבינוביץ. והפלגנו לשיחה על “השומר”.

מכיוון שהיתה בידי האפשרות הנדירה לפנות אל “בעל־הדבר” עצמו, כתבתי למרדכי יגאל בקיבוץ חפצי־בה ושאלתי אותו פרטים על כתיבתו של ספר זה ועל חלקו בו, והוא ענה לי במכתב ביום 27.10.1974:

את הסופר יעקב רבינוביץ לא הכרתי אישית. נפגשנו מספר פעמים בכינוסים של “הפועל הצעיר”. היו אלה פגישות מקריות בלבד. את הספר נדודי עמשי השומר לא קראתי אז, ולכן איני יכול לחוות דעה מה היה יחס הציבור לספר הנ"ל.

כעת קראתי אותו. ואני מוצא שהוא כתוב די טוב ומתאר יפה את התקופה ההיא. אך לדעתי הוא הכיר את הווי השומרים אך לא את “השומר”.

אינני חושב שהוא לקח אותי בתור טיפוס של גיבור הספר. בכל אופן אף פעם לא דיבר אתי על כך. לא אני נסעתי לחפש את שבטי בני חיבר. ועד כמה שידוע, יחזקאל חנקין מ“השומר” היה הוא שעבר וחיפש שבטים אלו56.

ב-1977 כתבה לי בתו הגב' גליליה אריאלי מקבוצת חפצי־בה, לאחר שהרהר שנית בכך, חזר בו מרדכי יגאל מדעתו זו ואמר “שהוא חושב שאכן הוא זה אשר תיאר הסופר” (מיום 5.11.77).

תקצר היריעה מלהשוות את הפרטים הדומים בין תולדותיו של מרדכי יגאל לבין עמשי, ולהעמידם זה מול זה. לחיזוקו של זיהוי זה נביא רק דוגמאות אחדות.

העטיפה המקורית של ספרו של מרדכי יגאל .

על מוצאו סיפר מרדכי יגאל למשה דור מראיינו:

סבא שלי עזב את צפת והיגר לרומניה כיוון שהציעו לו שם משׂרת רב. מצד אבא שלי אני בן לדורי דורות של יהודים תושבי צפת, ונשים שבהם עסקו במסחר תבלינים והיו מביאות מנופאקטורה מבירות. אבא למד בבית ספר חקלאי ברומניה, ובחופש היה עובד בחווה תורכית למחצה והתעניין במיוחד במטע ובשלחין. כשבא ארצה עם אנשי העלייה הראשונה, היתה לו אידיאה פיקס שימצא זן של קטניות, שיהיה כלבו, מעין הסויה של ימינו ויפתור את כל בעיות החלבונים. [– – –] שם, ביפו, הכיר את אמא, הביאה לזכרון ושם נולדתי. [– – –].

כשהיה יגאל בן חמש עברה המשפחה לעין־זיתים, משם לראש־פינה, ומשם ליבנאל ולמסחה. כשהיה בר־מצווה “הראו לי עוד פיסת־נייר, שהעידה כי הסבתות בצפת קנו לפני הרעש הגדול נחלה בעין־זיתים הערבית [– – –]”.

בגיל זה התקיפוהו עשרה רוכבים דרוזים כששמר על הבהמות שלהם, ולאחר מכן, מסיבות משפחתיות, נשאר לבדו במטולה וניסה בכוחות עצמו להחזיק את המשק. יגאל התפרסם במיוחד ביישוב בגלל “מאורע מרחביה” ונקרא בפי הכל: “גיבור מרחביה”57.

באחת ההתנגשויות עם הערבים בסביבה, שהפריעו כל הזמן להתיישבות במרחביה, ולאחר שהצליח להחזיר את סוסו השדוד, ארבה לו חבורת רוכבים ערבים מזוינים, כשהיה לבדו בשדה באחד הלילות, ודרשה ממנו למסור את סוסתו. יגאל התגונן והרג את מפקדם, הצליח להתחמק והגיע חזרה למרחביה על סוסתו הפצועה. לאחר מכן, בכ“ט אייר תרע”א, אסרוהו השלטונות התורכיים. מעשה זה מסופר בהרחבה, כמעט בכל המקומות העוסקים בתקופה זו. ראה, למשל, קובץ השומר, תרצ"ח, עמ‘ 422–424 ועוד שם, עלי־אוכף, עמ’ 62–76. ועוד.  ↩

כתוצאה ממאורע זה נאסר ונחבש בבית הכלא בעכו ובנצרת.

עמשי משמש כמוקד לחלומן של נערות רבות. בכל מקום שהוא בא, מקיפות אותו הבחורות, והמאושרת זוכה שירכב עמה על סוסו:

חוה הרגישה עצמה כמו בעולם אחר: כמשוגעה היתה בהדהיר אותה עמשי על סוס, יחד היתה לנה עמו בשדה, בהרים ופעם גם במערה. (א' 144)

עמשי מתואר כבחור גבוה, רזה, חיוור, שקט, זריז, קל רגלים, מהורהר לעתים אולם גם איש שיחה ובעל עיני תכלת.

וכך כותבת על מרדכי יגאל אשתו חיה יגאל58:

בכרכור פגשתי את יגאל ושם התיידדנו. היה זה אחרי שחרורו מבתי הסוהר בנצרת ובעכו, שבהם היה כלוא על הריגת ראש כנופיה ששמה לו מארב. ויגאל היה אז בשיא פרסומו. אגדות סופרו עליו. שיר ערש שר את מעללי גבורתו (באידיש מאת ראובני). לבוש היה חליפה כחולה ספורטיבית, אבנט אדום לחלציו, חגורות משובצות כדורים משולבות על חזהו, נשקו על ירכיו, סוסתו אצילה, רקדנית, והוא עצמו אביר לתפארת, יפה בין יפים. נוסף לכך ידע סוד שיחה נאה ולעורר ענין. לי הקדיש תשומת לב רבה, הזמינני לטיולי רכיבה בסביבה ובשעות הפנאי חיפש קירבתי. הוקסמתי והתאהבתי. [– – –] את יגאל סובבו אז הרבה בנות טובות, מיוחסות ויפות ממני, ולא ידעתי נפשי. [– – –] בגמר הכינוס [של השומרים ברחובות] בא יגאל ירושלימה והציע לי נישואין. הוא קיבל את השמירה בהרטוב על מנת שנבלה שם את ירח הדבש.

אין ספר, כי רבים משרטוטי התיאור משותפים היו גם לשומרים אחרים, אולם כשהם חוברים יחד, הרי הם הולמים יותר מכל את דמותו של יגאל.

אחת מצורות האפיון השכיחות בסיפור היא תיאורו של עמשי בעיני הסובבים אותו והבאים עמו במגע, והמשותף לכולם הוא יחס ההערצה והפליאה אליו. תיאור דומה מתקבל גם מתיאוריהם של חבריו של מרדכי יגאל. כך, למשל, מרבה לתארו צבי נדב, חברו ב“השומר”, שעבד תקופה מסוימת במשקו של אבי־יגאל במטולה, ולמעשה, היה יגאל “מעבידו”: “העבודה עם יגאל קסמה לי. הוא היה חברי, וכמו כן אהבתי את כל בני משפחתו”59.

רבות מסופר על יחסו של עמשי לערבים ולתושבי הארץ השונים שעמהם בא במגע. הקו המציין אותו הוא לא רק חוסר שנאה למי שעלול להתנקש בחייו בכל רגע, אלא יחס של שכנות טובה, של הבנה והערכה, של רחמים לעתים, ושל הערצה. מסופר על עמשי, שעשה תקופות מסוימות עם הבדווים וחי ביניהם, והוא נזכר בהם בערגה. בין האפיזודות מצויה גם אחת המתארת את טיפולו הרחום של עמשי בנער ערבי שעלה עם עדרו על שדה יהודי והוכה, ולאחר שעשה עצמו מתעלף, השתמש בשעת הכושר וברח ועמשי הושם ללעג (א' 192־190) ואעפ"כ לא שינה השקפותיו והתנהגותו.

יחס דומה בא לידי ביטוי בדבריו של מרדכי יגאל על יחסו לערבים, באותו ראיון עם משה דור.

בכל ימי השמירה שלי לא הכיתי ערבי ולא היכו אותי, ולא השתמשתי ברובה שלי חוץ מאשר בפרשת מרחביה. [– – –] הצרה היא שאנו הבטנו על הערבים כעל אויבים לא כעל שכנים. טובים או רעים. לא כן נהגתי אני – רבנו, אבל אויבים לא היינו, על אף המריבות והוויכוחים.

יחזקאל חנקין60 המרכיב השני של דמות עמשי, נכנס להיסטוריה כ“הצייד היהודי הראשון”.

יחזקאל חנקין מודל לדמותו של עמשי השומר הנודד . צלם לא ידוע – ספר השומר. הוצאת דביר,1957.ויקיפדיה

יחזקאל חנקין נולד בהומל, רוסיה, בשנת 1881. היה מפקד ההגנה העצמית בה. עלה

לארץ בערך בשנת 1905 והיה ממייסדי אגודת “בר־גיורא”, שקדמה לייסוד “השומר” ולאחר מכן ממייסדי “השומר”.

קבוצת אנשי השומר (1915 או 1916) מימין לשמאל:מאיר ספקטור, יחזקאל חנקין, שאול קרבלזאב לוינסון, איזנשטיין .ויקיפדיה.

נפטר ביבנאל מקדחת צהובה בכ“ח כסלו תרע”ז (23.12.1926).  ↩

צורתו החיצונית היתה שונה מאד מזו של עמשי (שעוצב על פי צורתו החיצונית של

יגאל), שכן היה “צעיר גוץ, רחב־כתפים ובריא־פנים”61. אולם, כמה מתכונותיו ומחלומותיו ובייחוד מסעו למדבר לחפש את יהודי חיבר שוקעו בעמשי, יחזקל חנקין, שהיה ממארגני ההגנה העצמית בהומל, הושפע ממיכאל הלפרין, שחלם על “לגיון־העם” (ראה לעיל), ותיאור אופיו ומנהגיו ע"י אלה שהכירוהו מקרוב, יש בהם דמיון עז לתכונותיו של עמשי.

אחד מאלה שיחזקאל חנקין עבד במחיצתו תקופה ארוכה היה הזואולוג ישראל אהרוני, שהנציח את דמותו בצמד ספריו זכרונות זואולוג עברי.הוצ‘ עם עובד, ספריית שחרות, ספר ראשון, תש“ג ספר שני תש”ו. המובאה מתוך ספר א’, עמ' 56, והיא מתארת את הרושם הראשון שעשה יחזקאל חנקין על אהרוני.  ↩ מתוך עשרות הפעמים שבהם נזכר יחזקאל חנקין בספר זה נביא שתי דוגמאות בלבד, ההולמות להפליא את מה שמסופר על אופיו של עמשי ועל כמיהתו למדבר וליהודי־חיבר:

השתוממתי על אומץ לבו הרב ועל החלטתו ללכת בדרך שלא עבר בה מעולם62. (חנקין הסכים ללכת בשליחותו של אהרוני ולהביא לו ביצי נחשון, אף שאז לא ידע עוד ערבית ולא הכיר כלל את ארץ־ישראל ואת סוריה, והסכנות היו מרובות.  ) "ראיתיו מיד כראות אדם יוצא מן הכלל, גיבור חיל קר ושקט, שאינו חת מפני שום מכשול [– – –]. גם במשך הזמן לא סיפר לי כמעט דבר על עצמו, ומכל־שכן שלא התהדר ולא התפאר, אם כי היה לו הרבה לספר על מעשהו הכביר כמארגן ההגנה העצמית לישראל בהומל, שעל ידו ניצלו מאות משפחות של יהודים במישרים [– – –] לעומת זה לא היה קמצן כלל במלים והירבה לספר בשבח רעיתו [– – –]. ערמומיות רחקה ממנו לגמרי, הוא היה תם ותמים כילד63. כנגד זה ניחן בבינה ישרה וטבעית, בטוהר־לב ובאהבת כל הבריות. בור לבו ויושרו היו לו לקו במשפטו על גוי ואדם. בנימוס ורוך כזה נטל תמיד את העוקץ מדברי יריבו [– – –] וסוף כל מריבה עם הפראים שבבני הישימון, שדם אדם נחשב בעיניהם כמים, היה צחוק קל על השפתיים, חיבוק הדדי עד כדי יציאת הנשמה מרוב הידוק ונשיקות חמות כשל שני ידידים מנוער (א' 57 ואילך).

על המשימה לנסוע לחיג’אז ולצוד זמר כותב אהרוני:

המסע לחיג’אז היה משא־נפשו של יחזקאל חנקין מאז התודענו איש אל אחיו. פעמים רבות גילה לי את הגות לבו: לכונן חבר בדווים עברים, שיהיו כנודדים ערבים באהלים וישמרו על גבולות הארץ. הוא נקשר בי לא לשם סיוע בחקר החי גרידא, אלא גם – ואולי בעיקר – כדי ללמד לדעת את אורח החיים הרומאנטי הקדמוני של הנודדים במדבר, של אנשי החופש הטבעיים, שלא ידעו מעולם: מהו עול של מלכות [– – –]. שבטי האנשים האלה ממשיכים את חיי אבות אבותיהם הקדומים מימיו של אברהם אבינו עד ימינו אלה, ומקרבים אותנו מאין כמוהם לימי אבותינו אנו הראשונים: אל צור מחצבתנו… היש, איפוא, רעיון נשגב מזה: לדעת את גזע האנשים המופלאים הללו, לעמוד על סוד קיומם ברשות עצמם, לתהות על קנקנם, להתבונן מקרוב אל מנהגיהם – ואולי גם לדבוק בהם, לחדש את “קשרי המשפחה” הראשונים של בני הגברת ובני האמה ולהתגרות מלחמה בתוגר?… כאלה וכאלה היו הגיגי לבו של יחזקאל שרמז בדבר שפתיים בעודנו רוכבים על מרדעת החמור, אוכף הסוס וכר הגמל.

בין דרי המדבר שימשו מרכז לראות־לבו “יהוד אל חיבר”, השוכנים בחבר, כמאה וחמישים קילומטר מצפונה למדינה. [– – –] את כל בדווי שנזדמן לפונדקו, הרבה חנקין לחקור על אודות “יהוד־אל־חיבר”, וכל שאלותיו כוונו תמיד לנקודה אחת: אם אמנם יהודים הם עדיין “יהוד־אל־חיבר” אלה? אם שמרו על מנהגים שאינם מוסלמים, וכדומה? הבדווים סיפרו לו, שחיבר עיר בצורה היא, מוקפת חומה חזקה, ובה כתובות בלשון שאין איש מבינה (א' 104 ואילך).

כל המסופר כאן הולם להפליא את אופיו, תכונותיו וחלומותיו של עמשי. גם ענין הציד המשמש אמתלא למסע זה מופיע בסיפור, אלא שבו הסוחר היהודי־המצרי העשיר, מממן המסע, חולם זה חמש־עשרה שנה “להקים בארץ־ישראל גני חיות בשתי ערים: בירושלים – לחיות מארצות הפרנג’ים, וביריחו – לחיות אפריקה. וגם בשכונה החדשה ביפו יקים מחלקה, אפשר של דגים וחיות־ים”. (ב' 118)

גם יחזקאל חנקין מתואר בידי הכותבים עליו כטיפוס האידיאלי של היהודי החדש, השונה מזה של הדורות הקודמים64.

יחזקאל חנקין איש השומר בסיפורו של שלמה שבא על חייו "הצייד"צייר יוסל ברגנר

" 1967 תל-אביב : משרד הבטחון-ההוצאה לאור, תשכ"ז.

בסיפורו של יעקב רבינוביץ מתוארים פרטים שונים על מעשיו של עמשי, מהם נמסרים כעובדות (הליכתו לצבא התורכי, יציאתו למדבר לחפש את יהודי חיבר) ומהם מתוארים כשמועות וכאגדות המתהלכות עליו (לן במערות בגליל בין הבדווים והערבים ומתחפש לשודד, הבריח בלי נשק ביד עשרים שודדים מזוינים, שבה אחד מן השייכים הגיבורים, יש לו אהובה בת נשיא בדווי, הציל יישוב מעלילת דם). למרבית הסיפורים הללו אחיזה ממשית במאורעות שאירעו באותה תקופה, והם ניתנים לזיהוי ולשיחזור כמעט מלאים. ברור, שלא אירעו לאדם אחד, לא כולם קשורים ביגאל או בחנקין, אלא לאנשים שונים, ובסיפור נקשרו כולם בשמו של עמשי.

דרך זו של העיבוי65, היא אחת הדרכים המרכזיות שבהם נוקטת האגדה כדי לתאר את גיבוריה: ייחוס תכונות המצויות בבני־אדם רבים לאדם אחד, זיהוי הדורות, ובדרך זו הפיכתו לדמות־מופת. תהליך זה נעשה במודע בסיפור עצמו והגיבורים השונים מעידים עליו. המעשים המיוחסים לעמשי קרו במציאות לשומרים אחרים, אולם על־ידי ייחוסם אליו הוא נעשה לדמותם המקובצת של כלל השומרים. ריכוז כל מעשי הגבורה ותלייתם באדם אחד, באו כדי לספק את הצורך של העם באגדה, במיתוס, בגיבורים, ועמשי נוצר לתכלית זו.

בפרק כ"ט בספר השני, שבו מסופרות אגדות ושמועות על עמשי, מתוארות גם התגובות של חבריו השומרים עליהן:

וכשהיו שואלים את השומרים חבריו עליו ועל גבורותיו – היו רובם ככולם משתמטים מדבר, ומעטים גם היו מרמזים רמזים משפילים. “יש קנאה גם בשומרים”, היה חושב השומע ומפסיק את השיחה. לא יכול היה להסכים בנפשו, כי גבורות עמשי מוגזמות הן או שיש אי אמת בהן; הלב היהודי צמא לגיבור ופלאים. וביתן66 (ביתן מתואר במקומות אחדים כ“בעל השפם”, שלעמשי יש קשרים טובים עמו, בניגוד לקשריו המתוחים עם ברוך קרדומי. קרדומי מת אחר־כך מבעיטת פרד בשדות הגליל, ותואר כמי שנפל חלל במערכה. (א‘ פרקים יב–טו; ב’ פרק מו). זיהוים המדויק אינו מעניננו עתה.  ) היה מתרגז: – טפשים כאלה! מה אתם רותחים? נניח שמיחסים לו גבורה שלך, קרדומי, ומה בכך? וכי לא גוף אחד ונשמה אחת אנו השומרים? לעם נחוצה אגדה, עם לא יחיה בלי גיבורים. אם לא ניתן גיבור מקרבנו – יבראוהו אחרים. ומוטב שיהיה עמשי שלנו מאשר, למשל, איזה פועל בן המפלגה הצדקנית67, (הכוונה, כנראה, למפלגת “הפועל הצעיר”, שקשריה עם “השומר” לא היו טובים.  ↩) או איזה בן אכרים מאוהבי ישמעאל. [– – –] קרדומי השתיקהו: ביתן צדק; עמשי הרי זה אנו. [– – –]. (ב' 33–34)

גם פיסקה זו היא אחד המפתחות להבנת דמותו ותפקידו של עמשי בעיני הדמויות הסובבות אותו בסיפור ובעיני הסופר.

עמשי, שחי מציאות חזונית בסביבה ארץ־ישראלית ריאלית, שאף לשנות את המציאות שבתוכה הוא חי. אולם, שלא כגיבורים אחרים מסוגו (בסיפורי ברדיצ’בסקי, למשל), אין הוא מובל לסוף הדרך ומוכרח למות, להתאבד או להשתגע, אלא הוא מוצא, בסופו של דבר, דרך לקיים את עצמו ואת חזונו בתוך המציאות שבתוכה הוא חי, בלי לשנות את עצמו, בלי להסתגל ובלי לוותר על חזונו.

ה. דרכי האפיון

כבר ראינו לעיל, כי עמשי הוא דמות מצורפת משתי דמויות ממשיות, שעוד בחייהן נהפכו לאגדה, בתוספת פרטים ממעשיהם של אנשים אחרים. אולם ההרגשה, שלפנינו דמות־מופת, סמל לעם־ישראל, תמצית שאיפותיו, העשויה בצלמם של גדולי ישראל ונביאיו, ואולי גם של חולמי־ישראל המפורסמים, מקורה בעיקר בדרכי האפיון של הגיבור, כפי שהן עולות מצורת התיאור, בחירת המלים, הביטויים והדימויים שבאמצעותם מתואר עמשי. אין המדובר כאן במקומות בודדים, אלא במספר רב. אין כמעט עמוד, שבו לא יתואר עמשי בדמותם של אבות־האומה, נביאיה, מלכיה ואישיה הגדולים, ומאחוריהם אולי מרחפות גם דמויותיהם של החולמים כגון: אלדד הדני, דוד אלרואי, דוד הראובני ושלמה מולכו.

נביא כאן רק מעט מהרבה מאותן אסוציאציות היסטוריות המאפיינות את דרך התיאור של עמשי.

הופעתו הראשונה של עמשי, בפתיחת הסיפור, היא כמי שמוצא את עצמו בעולם זר, כאילו בחלום. מצב זה של בין חלום להזיה, בין שינה לנמנום, חוזר בסיפור פעמים מספר. אולם שמא מוקדם כאן עדיין להעלות את האסוציאציה של “בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים”, אם כי עם המשך הקריאה מתחזקת אסוציאציה זו.

עמשי הוא שומר, על כל הגינונים וסימני־ההיכר האקטואליים של השומרים, אולם הוא גם “שומר ישראל”. ההדגשה בפתיחה היא על השוני שבין עמשי לבין הסובבים אותו: הוא ישן בין ערים, חולם בין פיכחים; הוא הצעיר מכולם, הכל רוגזים והוא מלמד זכות (א' 6).

לראשונה הוא מתגלה כשהוא מכורבל באדרתו, ואדרת זו, שטלאיה רבו על הארג שבה, “עתיקת ימים” היא. אדרת זו חוזרת ונזכרת בסיפור (א' 8) ויחד עם רמזים נוספים צפה ועולה דמותם של אליהו ושל אלישע. גם עמשי יושב ב“חדר קטן” (א' 34) כדרך שישב אלישע ב“עליית קיר קטנה” (מ"ב ד' 10) והפסוק שהוא לוחש לנפשו הוא: “בין אחי אנכי יושב” (א' 35) תוך הדגשה חוזרת על המלה “אחי”. מהדהדים בו דבריה של האשה השונמית באמרה לאלישע, כי יש לה הכל, “בתוך עמי אנכי יושבת”, ובאמת חסר לה העיקר – היא עקרה.

בשעה שעמשי מטייל במושבה (פרק ו') מתכסים השמים עננים, “אדים מתגבשים פתאום לעננה קלה” (א' 46), מתחיל לרדת גשם ועמשי לובש את אדרתו הקצרה. ושוב יש כאן רמיזה למעשה אליהו (מ“ב י”ח 44 ואילך).

כמיהתו של עמשי למדבר היא מוטיב חוזר בסיפור. עמשי מפקפק בכוחה של התרבות ורוצה לחזור אל המקורות:

ומי יודע, שאלתי את עצמי, אם פה במושבה זו, הושג האושר? אולי הוא שם בין רועי ההרים החשופים ובחרבות האבן אשר בכפריהם? ואפשר הוא פה, באהלי המדבר האלה, בין הנשים היחפות והילדים העירומים? אולי אין עתיד זה של תרבות שאנו נוטעים בארץ שווה מאומה? וכי נולדו הנביאים בהיכלות ובבתי חרושת ובבית חולים מגוהץ? וכי לא נולד עמוס בין רועי צאן? ואברהם אבינו עצמו מה היה? ואיפה נתגלה אלהים למשה, האם לא במדבר על הרי שממה? (א' 71–72).

ובמקום אחר, בשעה שהוא מתוודה באזני חמדה:

אין את יודעת חמדתי, מדבר מהו. [– – –] ואך יש בלב גם געגועים שמה לחיי רועים ועדרים, לחיי רוכבים חפשיים, אשר על השוד יחיו. [– – –] האדם הוא חידה והחיים – חידה, ואך החידה הכי גדולה הוא המדבר, ערש האדם. [– – –] אבל אנו מצאנו את האדם פה, במדבר ומתוכו הוא יוצא לרעות עדריו במישור ועולה אל ההרים [– – –] (א' 40–42, 69, ועוד).

באחד הוויכוחים הציבוריים, שעמשי נקלע לתוכם, דנו הנוכחים “על דבר ההתאזרחות העותומנית”. עמשי פורץ לתוך הוויכוח בשאלתו הישירה: “ומדוע לא נלך אל חיל עותומניה? האפשר לזכויות אזרחים ללא חובות?” (ע' 117) וכשהמתווכחים מנסים לשכנעו, כי אין אפשרות מעשית לאדם בן־תרבות לשרת בצבא התורכי הוא משיב: “אני אלך, דיברתי ואקימה”. המפקפק עונה לו: “אם כך, מבין אני, אלא שתברח או תרכוש לך תעודה מזויפת”. ותשובתו של עמשי: “אני לא אברח, אני שומר” (א' 118) והד דברי נחמיה נשמעים מאחורי מענה זה: “לא יברח איש כמוני”, יחד עם שורותיו של ביאליק המזכיר גם את הנביא עמוס.

כמה פעמים זוכה עמשי למעין התגלות, הבאה תמיד בשעת התלבטות מכרעת או לאחר החלטה גורלית, ומתבטאת בנוף הסובב אותו. בשעה כזו השמים מיטהרים, האויר נעשה צלול, השמש מופיעה והעולם מזדכך. כך, למשל, לאחר ההחלטה לשרת בצבא התורכי, למרות ידיעת קלקלות המשטר, זוכה עמשי למעין התגלות, שיש בה אישור לצעדו זה:

השמש הופיעה עוד קודם. בעצם המעשה, לרגעים מתוך העננים. [– – –] החול הבריק מרובץ וכבוש. ונפש עמשי התהלכה בין מחשך ואורות. על עורו כמו זחלו נחשים, ואך ארסם כבר ניטל. לא לחינם בא כל זה, וכאילו יד ההשגחה העליונה ירדה להראות לו כי בחר בדרך־אמת. ולפניו מרצדים כבר שמים חדשים וארץ חדשה. (א' 122–123)

הפועל “הלך”, “התהלך” חוזר ונשנה בתיאוריו של עמשי (א' 32, 187, ב' 5 ועוד) וקשור בדרך כלל להימצאותו בתוך מסגרת נופית בלתי יציבה, “מתנועעת”, שמתרחש בה משהו: מעברים בין טמפרטורות, בין צבעים, תנועת הרוח, בעלי החיים, המים וכד'.

כמשה בשעתו, חייב גם עמשי לעזוב את מקומו ולגלות, כיון שהסתבך במשפט רצח, שבו נהרג ערבי בהתנפלות על יהודים ושומרים אחדים הושמו במאסר (ב' 48). יש לציין, שמקרים כגון זה היו רבים, וקשה לדעת בדיוק אם הכוונה למאורע מסוים, הקשור גם ליגאל, או למאורע בדוּי ברוח אותם הימים. למרות הקשר ההדוק למציאות, ריבוי האסוציאציות מן הסוג הזה, אינו יכול שלא להוליך למסקנה, כי המדובר כאן במחזוריות היסטורית, וכי מה שקורה בהווה, כבר קרה בעבר, ועתיד לחזור ולהתרחש בעתיד, כביטויו של רבינוביץ בסיומו של נוה־קיץ: “ההיסטוריה הגדולה”68 (עיין לעיל סעיף ב').

עמשי הוא תשובה לתמיהתו של יצחק, אחד מגיבורי הסיפור, לנוכח מראות ירושלים־של־מטה: “ובעיר זו מלכו מלכים וניבאו נביאים? היתכן?” ותשובתו של עמשי: “ומדוע לא? וכי לא היו המלכים והנביאים בני אדם כמונו וכמוהם?” יצחק, שנדהם מתשובתו זו, רואה בו ש“נפשו שקטה ומלאת בטחון” וכי הוא שונה מאחרים:

בחור זה, עמשי, קרוץ מחומר אחר, לא מעורנו, ועצביו הם אחרים [– – –]. אנו נהפוך ונהפוך – ומי יודע מה שיצא מהפיכה זו. והוא עושה את שלו, תועה ושב ועושה. [– – –].

יצחק משתכנע, באמצעות דמותו של עמשי, כי יש בכוחה של ירושלים לחזור ולהוליד מלכים ונביאים, וכשהוא מגיע למסקנה זו, אף הוא זוכה למעין התגלות, וירושלים הופכת לפתע להיות “ירושלים־של־מעלה”:

והשמש הופיעה מבין עננים וערפלי בין־ערבים וזרקה קווים לוהטים על הרי יהודה, ואורות דורות כמו קמו וחיו. והלב נח: בעיר זו יכלו איפוא מלכים למלוך ונביאים להנבא. (פרק י"ח).

בסמיכות פרשיות להזכרת המלכים והנביאים בירושלים פותח הפרק הבא בשאלה החוזרת ונשנית בסיפור: “מי היה עמשי?”

יש שעמשי מתואר כאותו גלילי דק קומה וגבוה שבא לירושלים והכל סובבים אותו, כולל הנערות, והאסוציאציה לישו מתבקשת, כיון שגם קווי תיאור אחרים דומים. בעמשי מרוכזת תקוות האומה ועתידה, ולא ייתכן, כי יקרה לו משהו בזמן שירותו בצבא התורכי, שכל באיו לא ישובון:

לא, הוא ישוב. יד נעלמה תשמור עליו. צעירים כמותו דרושים לעם ולארץ ומעטים הם, אין מי שיבוא במקומם. וכי לשם זה הובילתנו ההשגחה העליונה הנה אחרי שתי גלויות ואלפים שנות גלות, כדי לגזול מאתנו את ניצני ארצנו היקרים? הוא מוכרח לשוב, רק חבל שילכלך שם את ידיו בדם! ( א' 148–149)

מנהיג המפלגה האויבת [“הפועל הצעיר” (?)] רואה בהליכתו של עמשי לצבא התורכי את ההכנות שעושה העם לקראת “המהפכה הגדולה, הקרב האחרון, עומד מאחורי כותלנו. האם לא תשמע את קול שופרו?” (א' 149). אמנם מתוארים הדברים בנימה סאטירית, המלגלגת על דמות המנהיג, ששתי צעירות נתלות לו מימינו ומשמאלו, אולם הקשר בין עמשי לבין קול שופרו של משיח העומד מאחורי כותלנו, ובין מעשיו המכוונים לקירוב הקץ, הדוק.

עמשי מופיע לנגד עיני־רוחה של חוה, באחד מרגעי הפיתוי שהיא נתונה בו, ומונע ממנה להתמסר לברזון. ברגע שהוא מושיט לה את ידיו ואומר: “הבי נחיה!” היא נזכרת בעמשי וכוחה עומד לה לסרב לו, להיחלץ מזרועותיו ולקרוא: “עמשי, איהו עתה? מדוע לא בא?” (א' 174־173). זהו גלגולה של האגדה על יוסף שדמותו של אביו (ולפי גרסא אחרת: של אמו) הופיעה לפניו ומנעה אותו מלהתפתות לאשת פוטיפר:

ר' הונא בשם ר' מתנא אמר: איקונין של אביו ראה וצינן דמו. [– – –] ר' מנחמא בשם ר' אמי: איקונין של אמו ראה וצינן דמו [– – –]. (בראשית רבה, פ"ז סימן ז')

אגדה זו באה כאן כאן בהיפוך: האשה היא הנחלצת מזרועות הגבר החושק בה. דמותו של עמשי היא כדמות־המופת המצילה גם בהיעדרה. מוטיב זה מיתוסף לסדרת המוטיבים העממיים המתלווה לדמותו, כגון שאמו מתה בלידתה אותו בשעת התנפלות אויבים, והמבססים את דמותו כאיש הפלאים, שיחד עם הזיקה שיש לו למציאות ולחברה, הרי הוא שייך גם לתחום האגדה ולחלומות הבאת הגאולה.

ט. אחדותו של הסיפור

יעקב רבינוביץ' הצעיר בתקופה שבה מתרחש הספר
"נדודי עמשי השומר. מכון גנזים .

דמותו של עמשי ומעשיו לקירוב הקץ ולהחשת הגאולה הם הקושרים את פרקי הסיפור

זה לזה69. המתח בין יסודות המציאות לבין יסודות האגדה, הבא לידי גילוי בעיצובו של

עמשי ובמעשיו, הוא גם הבסיס להבנת מבנהו של סיפור זה. ההתפתחות היא בכיוןן של הינתקות מן המציאות לעבר מימושה של ההרפתקה, שהיא ספק חלום, ספק הזיה – המסע אל יהודי חיבר – וחזרה אל אותה מציאות, כשהגיבור מצליח לשמור הן על חזונו־חלומו והן על אחיזתו במציאות הריאלית.

פרקי המסע במדבר, אינם פרשה נפרדת מן הסיפור, כדעת כמה מן המבקרים ואינם יסוד זר בתוכו, אלא הם חלק אורגאני, הנובע מאופיו של עמשי, כפי שהוא הולך ונבנה בתוך הסיפור. אין פרקים אלה מופיעים לפתע, ללא הכנה, אלא הם פועל יוצא ממה שנרמז עוד קודם בסיפור מתחילתו. רמזים שפוזרו כאילו באקראי בפרקי הסיפור הראשונים, הולכים ומתרבים, עד שהם נעים מן הרקע האחורי של הסיפור לקדמו ונעשים מרכזו, ולאחר מכן, לקראת הסוף, הם חוזרים ונבלעים ברקע ונשארים בצל.

על גבי תנועה זו מן הרקע למרכז וחזרה לרקע, אפשר להבחין בסיפור מעין מבנה של מעגלים פתוחים בשיעורי גודל שונים, הנוצרים כתוצאה מנדודיו של הגיבור ממקום למקום, ולא פעם הם מקבילים זה לזה, אם כי לפרקים אינם נוגעים זה בזה, אלא קיימים בנפרד. עתים הם נקטעים וחוזרים ומתחדשים לסירוגין, ותורמים להדגשת אופי הנדודים, התעייה, ההתלבטויות והחיפושים השולטים בסיפור70.

געגועי עמשי לעשרת השבטים הם אחד הביטויים המובהקים להלך־נפשו ולהתנהגותו והם מן היסודות החשובים המהדקים את הסיפור לחטיבה אחת. על דרך זו מובנת התנהגותו של עמשי, לא רק כגינונים של “שומר”, אלא כשאיפה לחזור לימים ראשונים, ימי האבות, שהבדווים משמשים להם דוגמה.

עמשי מתואר פעמים רבות בסיפור כשהוא דומה לבדווי או לערבי, ילד־הטבע, גר במערות, רועה צאן, רוכב על סוס, אינו יודע פחד, אוהב את האדמה, מתמזג עם הטבע והנוף, אמיץ וגיבור תמים ופיקח.

כשם שסבו המקובל של עמשי ניסה לקרב את הקץ ולשם כך עזב את ירושלים, כדי להיות קרוב לקברו של רבי שמעון בר־יוחאי, כך ממשיך נכדו עמשי את פעלו בנסעו לחפש את יהודי חיבר. כמיהה זו מוסבת בתחילת הסיפור אל התימנים, שאותם הוא רואה כעין שבט בדווי של ישראל " למראית עין הם עבדים נכנעים ואביונים מסכנים, ואך בלבם מקננת גאוה של שבט חפשי, בני מלכים" (א' 43). בשעה שעמשי רוקד בחתונה תימנית דבּקה ערבית:

ויהי בעיניו כבן ישראל קדום שנפגש עם בני יונדב בן רכב יושבי האהלים. וכטוב לבם ביין ישב ביניהם והתחיל שואל על עשרת השבטים. [– – –] עמשי שאל ושאל על יהודי־חיבר, האורבים לעולי מכה ושודדים אותם. והתימנים ענו: איננו יודעים, שמענו, או גם ספרו אגדות. ועמשי החליט עמהם לבחור מהם בני־חיל, להתחפש כבדווי וללכת ולבקש את יהודי המדבר. – כשיהיו אלה עמנו, נדע מה לעשות. – א' 45).

עדיין הרעיון צף בשעת התערפלות החושים לאחר שתיית יין, אך הוא חוזר ומופיע בסיפור עד שהוא נעשה למרכזו. קורם עור וגידים ומבוצע על־ידי עמשי.

נסיעה זו למדבר היא פועל־יוצא משירותו של עמשי בצבא התורכי. בתקופת שירותו בצבא, דומה עמשי כאילו ירד לגיהנום, לשפל האנושי, חזר לימי טרם המבול, עם כל חטאי האנושות ובעיקר שחיתות מינית. אך הוא חזר ועלה, הצליח לשמור על צלם האדם שבו, ומיד יצא למדבר. בפרשה זו מתואר עמשי כמין “עבד ה'” במשמעות שיש לו בישעיהו השני: הוא מעונה וסובל על פשעיהם של אחרים, ולאחר מכן הוא חוזר ומחדש ימיו כקדם.

באחד ממסעותיו הוא נזכר בפגישה שנפגש עם בחור נודד תמהוני (ב' 51 ואילך), שהיה פועל לפנים, וכעת הוא מחופש לדרוויש וגופו מכונסה בהרות ופצעים. עמשי עוזר לו, מכניסהו לבית המרחץ ומרפא וחובש פצעיו. שוב מנצנצת כאן דמותו של המלך המשיח, היושב בשערי רומא, מלא חליים ומתיר ואוסר את פצעיו. בעזרה שמגיש עמשי לאותו תמהוני, יש כעין החשת בואו של משיח. כתוצאה מפגישה זו הוא מחליט: “למצוא את בני הרבים בני משה, ויהי מה!” (ב' 53). אותו בחור פלאי71, (נוסף לדמות פלאית זו מופיעות בסיפור דמויות כיוצא בהן, כגון דמותו של התימני הזקן (ב' 64) ואחרות, וגם הן תורמות לאווירת האגדה שבו.  ↩) כשנשאל על מטרת נדודיו, השיב: " אעבור שנתיים־שלוש, אראה את המגיע לנו על פי השטר של דוד המלך ואשוב לעבוד את השדה" (ב' 52), וכן הוא שואף להגיע להר סיני.

כאמור, בחלקו השני של הסיפור הולכות ההזכרות של עשרת השבטים ומתרבות, עד שהן נעשות עיקר. באחת השיחות הקשות שהיו לעמשי עם חברו־ניגודו יצחק, אמר לו האחרון:

כלך מהם עמשי, לך אל עמק־הירדן והיה פועל, שוב אל המושבה הגדולה והיה אפילו משגיח שם, או שוב אל הצבא או חפש את בני משה או יהודי־חיבר – ורק לא פה. (ב' 26)

אמירה זו היא כהמשך לוויכוח ביניהם, שבו ייצג עמשי את האידיאולוגיה של “השומר” בקיצוניות ובהגזמה ויצחק כעס על “פטפוטי הצבאיות, חלומות המלחמות וסודות־שחת” וראה את הפתרון בעבודה, בחיי פועל פשוט או אכר.

בשעה שעמשי נסע ברכבת לדמשק, ונזכר באותה פגישה עם הבחור היהודי הפלאי שבעקבותיה חשב אז: “המדבר יוצר ניב. הוי, לו היו לנו בדווים; למצוא את בני הריכבים, בני משה – ויהי מה!” (ב' 53). עמשי הגיע אל מושבה עברית בעבר־הירדן, ישב בערב ושוחח עם איכריה ועם המורה שבה. בשעת השיחה, כשדיברו על החיות שהיו פעם בארץ, אמר אחד המדברים:

אבל את הארי, הדוב, הנמר – מי ישיב לנו? רועה שבא ממעונות אריות, מהררי נמרים, יכול היה להיות לדוד המלך! מאין יקום עתה גיבור? (ב' 57)

לשמע דברים אלה שותק עמשי, אולם מרגיש את עצמו כאותו גיבור שהכל מתאווים אליו: “אני עתה ‘הגיבור’ של הארץ”, אמר לעצמו. ובתשובה אמר למשוחחים:

להשיב את החיות יהיה קשה, וגם האיכרים לא יתנו – זה יזיק. אבל בדווים יהודים היה צריך להביא. אילו יכולנו להגיע עד יהודי חיבר!

השיחה מתפתחת על נושא זה “ונתברר, כי כמעט כל איכר ואיכר וגם בניהם שמעו מערביאים מעשיות על אלה”, ואז גומלת בלבו של עמשי ההחלטה הסופית:

הנה אני חפשי. להיעלם אני צריך, לא יזיק, גם ביהודה אין בטחון גמור אם יחפשוני. ובמה טוב אני מאותו הבחור הנודד ותר את ארצות דוד המלך, אני הגיבור? [– – –] בזאת תיבחן, עמשי, אם גיבור אתה. קומה ולכה המדברה. (ב' 57)

בסמיכות פרשיות להחלטה זו בא מאורע הטביעה של שתי ילדות, אשכנזיה ותימניה, ומבליט את גודל הפירוד ביישוב, עד כמה הגאולה עודנה רחוקה, והשבטים מפורדים (ב' 63־59). כתוצאה ממאורע זה הוא נפגש גם עם התימני הזקן המזכיר את עשרת השבטים ויהודי חיבר (ב' 62) ומספר לו סיפור אגדה ששמע מאביו על פגישתו עם שני בדווים, שהתברר, כי הם מצאצאי עשרת השבטים. על שאלת אביו “הקרוב הקץ?” לא ענו, אולם לפני שנעלמו השאירו פתקה בשקי חמורו של האב ובזכותה עלתה כל המשפחה לארץ־ישראל (ב' 63־62). אולם כמסקנה אומר התימני הזקן לעמשי: “ואתה בחור ישר אל תחפש קצים! יבוא משיח ושבו כולם, כל האחים השבטים”.

סיפור זה של התימני הוא בנוסח סיפורי הנפלאות של הנוסעים המפורסמים על עשרת השבטים ובייחוד אלה של אלדד הדני. אותו תימני מספר סיפור נוסף על בן־דודו, שראה במו עיניו את היהודים הללו ושאל אותם: “מתי תבואו לארץ ישראל?” ותשובתם: “כשיבוא שליח מירושלים עיר־הקודש”. (ב' 63). גם שיחה זו מוסיפה לגרות את דמיונו של עמשי. סופו של דבר היה, כשחזר עמשי מנדודיו במושבות ורצה לשוב ולשוחח עם אותו תימני זקן, לא מצא אותו לא בירושלים, לא בחברון ולא בקברים הקדושים. וגם זה יסוד פלאי בסיפור, שדמויות פלאיות ומסתוריות צצות ונעלמות בו.

בשיחה אחרת בין עמשי, יונוביץ ואיש המכונה “הזר” על התרבות והמדבר, מהרהר לו עמשי בקול רם:

נודדים חסרים לנו. בלי נודדים נבול ניבול. על גבול המדבר אנו יושבים ואיננו יודעים, אפשר אוצרות חבויים לנו שם. אפשר נגלה פעם את בני הריכבים, את הקינים, את בני־משה, את שבטי דן, את יהוד אל חיבר? אנו עם כמוש, נחלש, מעוט דם. נחוצים פראות ופראים לעם כמונו. צריך לחדש ולרענן את דמנו. שמחנו לקראת הגרים, לקראת התימנים, הקורדים, ההרריים מקוקז, לקראת תלמידים פלשים מכוש. אלה יקרים לי, אך יושבי אוהלים אינם. בדווים יהודים נחוצים. בלי אלה לא נזוז, לא נגיע לכלום. לא נצא לשום מרחב. בלעדיהם לא תבוא הגאולה. (ב' 100)

הרהורים אלה תוקפים את עמשי כתוצאה מהתבוננותו בגורלו המר של העם הפומקי הקטן שהושמד, שאילו נדד במדבר, ייתכן שיא־אפשר היה להשמידו72.(הכוונה לשבטים בולגרים שקיבלו את דת האיסלאם החל באמצע המאה ה־17 והם יושבים בכמה מאזורי בולגריה (עד מלחמת העולם הראשונה).  ↩) וההקבלה לגורל העם היהודי המוקף אויבים ברורה.

התימנים, שבתחילה תלה בהם תקוות, אין בכוחם למלא תקוות אלה, שכן “גבם כפוף ולנו נחוץ בדווי זקוף קומה” (ב' 113).

סיפור מסעו של עמשי במדבר73, (ספר שני, פרקים לז–­לט (עמ' 114­–­145); מד–מה (179–211); וחלקו של פרק מח (225–226).  )מסופר בחלקו הגדול בגוף ראשון מפי עמשי עצמו לאחר המעשה, ובחלקו – על־ידי שלושת חבריו למסע, באותם קטעים שעמשי לא יכול היה לתארם.

האם נכשל עמשי במסעו זה? האם מצא את יהודי חיבר? האם קירב את הגאולה? – עמשי לא הצליח לפגוש את יהודי חיבר, אך לא נטש את חלומו. הוא עתיד לחזור ולחפשם: “[– – –] ואם איחלץ מהם, אז אתחפש ואמצא בתור דרוויש עני את הדרך ליהודי חיבר”. (ב' 202). אולם, גם בינתיים עד שיחזור לחפשם אין המסע נחשב לגביו ככשלון. אדרבא, הוא הרגיש הצלחה כפולה: הוא למד במסעו זה להכיר את המדבר וכן נוכח לדעת, כי אין להביא את הגאולה ממרחקים, אלא היא נמצאת קרוב אליו, בהישג־ידו, בבית. זהו פתרון בנוסח מוטיב “הציפור הכחולה”:

עמשי לא היה מאוכזב. לא, גם הפעם הצליח, הוא הכיר את המדבר ונהיה בן־בית בו. ישנם שם בכל זאת יהודים, ואחר שעה אמר: בעצם איזה צורך יש לנו בבדווים. באו עשרת אלפים יהודים בשתי שנים אלו ואלף פועלים, ואיזה תימנים חביבים? באים ובאים – ועמשי היה אופטמי ונרגש מאד. (ב' 225–226).

גם במישור האישי מצליח עמשי למצוא את הפתרון לבעיה שהתחבט בה: שמירה או עבודת־אדמה, והוא – שילוב שניהם:

עמשי סיפר על תכניותיו הקרובות: הוא יהי שומר ופועל יחדיו. השומרים צריכים לשאוף להתישבות. כל כפר צריך לשמור עצמו. היד האחת תאחז בשלח והשנייה במחרשה, אנו נהיה למופת. ואנו ניפטר אז מהתחכמותנו ומערביותנו. עברים נהיה וחיים יפים נחיה, ולמלחמת המפלגות נשים קץ. גם לכל פוליטיקה. די בחלומות ובהזיות! עתה צריך להתחיל המפעל! (ב' 226–227).

תכניות אלה מגדירה חוה כ“הזיה חדשה” ואילו האינטליגנט אומר:

מי מלח־העולם? מי יגאל? האלהים יודע אם יש גואל. [אולי כאן הד לשם יגאֵל. נ. ג.] נעשה כל אחד את שלו. (ב' 227)

איזה הווה לנו? החיים – אנו הם. כולנו, גם חיינו, סבלנו, חלומותינו – אינם מציאות כי אם חזון, חזון ימים קרבים, ימים רחוקים, (ב' 228)

ומסיים בחזות קשה: “העולם עוד יגלה לנו פנים נוראים, איומים, כפני סימטאות ירושלים העתיקה, [– – –] – גם חלום אין אתנו. האחד שחלם – אין פתרון לחלומו. גם המדבר לא פתרהו”. (ב' 229)

שני קולות אלה – של האינטליגנט ושל עמשי – שני פתרונים הם, וכל אחד מקביל לרובד אחר בסיפור. עמשי מצליח לקיים את אמונתו, תומתו, חלומותיו וחזונו יחד עם המציאות, שבה הוא נתון, ואילו האינטליגנט רואה את אובדן החלום, את אימת המציאות ואת החזות הקשה הצפויה לעולם וליהודים.

הסיפור מסתיים בנימה פסימית על רקע הכרזת מלחמת העולם הראשונה: יונוביץ עוזב את הארץ, והגיבורים האחרים מתפשרים עם המציאות, נכנעים לה ונובלים. עמשי גם הוא מוותר לעת עתה, בלחץ הנסיבות, על הגשמת חלומו ומתלבט בין שיבה אל השמירה או סיוע לאביו המזדקן במשקו, וצפוי לו שירות בצבא התורכי.

מתחיל מחזור היסטורי חדש: “יש חדשים במקומנו, [– – –] הם מתחילים מבראשית” (ב' 228).

פרק זה עלי להעיר הערה מסתייגת: הואיל ויש קושי בזיהוי מוחלט של הדמויות, מחמת מרחק הזמן, התמעטות בני אותו הדור והשינויים שהטיל בהן המחבר, יש מקום לשינויים והשלמות.  ↩

עד כאן פרופסור גוברין .

מכאן ואילך תוספות והשלמות של ד"ר אלי אשד מ-2024.

 את דמותו של עמשי השומר העלה הסופר אהוד בן עזר בשניים מספריו . ברומאן ההיסטורי שלו לבני נוער, בסגנון של מדע בידיוני, “בעקבות יהודי המידבר” (1983) – מופיע עמשי בשמו ובדמותו כשהוא עוסק בחיפוש אחר יהודי חייבר, ולוקח חלק בעלילת הספר.

ואילו בספרו “ג’דע, סיפורו של אברהם שפירא, שומר המושבה” (1993) – עיצב בן עזר שיחה “אמיתית” במלון גיסי בפתח־תקווה על אודות אברהם שפירא והשמירה העברית בתקופה שלפני מלחמת העולם הראשונה, זאת בעקבות שיחה מאותה תקופה ומקום שמתאר בספרו רבינוביץ, שיחה שנושאה השמירה העברית ודמותו של אברהם שפירא. רבינוביץ עצמו גר תקופת־זמן במלון גיסין במושבה.

*
 

קיראו גם

על השומר היהודי הבדואי דאוד בן יוסף שגם הוא חיפש אחרי יהודי חייבר

יעקב רבינוביץ הזקן.מכון גנזים.

מאת אלי אשד

בלש תרבות וחוקר של תנ"ך, תרבות וספרות פופולארית

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

3 + 14 =